since: 2022/01/28
update: 2022/01/29
閱讀:
2021.05.01 ~ 2022.01.28
reference:
1. 時報悅讀:走向語言之途
2.
- Miss Eternal: 海德格《存有與時間》闡釋 (上)
- Miss Eternal: 海德格《存有與時間》闡釋 (中)
- Miss Eternal: 海德格《存有與時間》闡釋 (下)
- Miss Eternal: 近代思想圖書館系列
- Miss Eternal: 林中路．心得
-
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A. 導讀
1. 被瞭解的東西必須早已開放了它自己. 否則, 一個永不自我開放的東西(如康德的物自身),
是永不能被瞭解的. 因而語言要建立在存有的自我開放中.
2. 人的說出只是呼應著他聆聽到的語言.
3. 事物的存在是由於語言的說出, 因此, 語言扮演了存有: "讓事物成為存在的基礎" 的角色.
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B. 語言
1. 唯語言才使人能夠成為那樣一個作為人而存有的生命體.
2. 人的表達總是一種對於現實和非現實的表象和再現.
3. 一首詩的偉大正在於, 它能夠掩蓋詩人這個人和詩人的名字.
4. 在召喚中被召喚的到達位置是一種隱蔽入不在場中的在場. (非當前在場?)
5. 命名著的召喚邀請物, 使物之為物與人相關涉.
- 落雪把人帶入暮色蒼茫的天空之下.
- 晚禱鐘聲的鳴響把終有一死的人帶到神面前.
6. 在命名中, 獲得命名的物被召喚入它們的物化中了.
物化之際, 物展開世界; 物在世界中逗留, 因而一向是逗留著的物.
物由於物化而實現世界.
7. 物總是專門與世界一道造訪終有一死的人.
8. 物物化著現實世界, 世界世界化而賜予物.
9. 日常言談倒是一種被遺忘了的, 因而被用濫的詩歌, 從那裡幾乎不再發出某種召喚.
10. 學會在語言之說中棲居, 人只是由於他應合於語言才說.
應合乃是聽, 人聽, 因為人歸屬於寂靜之音.
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C. 詩歌中的語言
1. 思與詩的對話旨在把語言之本質召喚出來, 以便終有一死的人能重新學會在語言中棲居.
2. 大地乃是稍縱即逝的塵世的東西; 靈魂作為大地上的異鄉者, 它在大地上找不到藏身之所,
也得不到同情的迴響, 它始終在途中.
3. 真實的時間乃是曾在之到達, 曾在並不是過去, 而是對本質現身者的聚集.
4. 作詩意味著: 跟隨著道說, 也即跟隨著道說那孤寂之精神向詩人說出的悅耳之聲.
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D. 從一次關於語言的對話
1. 粋(ㄘㄨㄟˋ): 代表性格, 態度, 形貌能去垢超凡, 令人有氣定神閒, 自然洋溢的感受.
- 粋即是召喚著的寂靜之純粹喜悅.
2. 想摧毀和否定形而上學, 乃是一種幼稚的僭妄要求, 是對歷史的貶低.
3. 詞語乃是暗示, 而不是在純粹標記意義上的符號.
4. 詩人本身就是諸神的使者.
5. 詮釋學並不就是詮釋, 它先前意味著帶來消息和音信.
6. 存有者本身即是在場者之在場.
7. 作為發聲的, 被書寫的意義, 語言本身就是超感性的,
是某種不斷地超越純粹感性因素的東西.
語言本身就是形而上學的.
8. 顯現始終是在場者之在場的基本特徵.
9. 言葉(Koto ba): 表示 "語言" 的日文詞; 來自 Koto 的花瓣.
- 從有所帶來的慈愛的澄明著的消息中生長出來的花瓣.
- ba: 葉, 特別是指花瓣.
- Koto: 優美的澄明著的消息之居有事件.
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E. 語言的本質
1. 後設語言學: 把一切語言普遍地轉變為單一地運轉的全球性信息工具,
這樣一種技術化過程的形而上學.
2. 詞語破碎處, 無物存有. ---- <詞語>, 格奧爾格
3. 語言是存有之家: 任何存有者的存有居住於詞語之中.
4. 唯有詞語才讓一物作為它所是的物顯現出來, 並因此讓它在場.
5. 詞語本身就是關係, 因為詞語把一切物保持並且留存於存有之中.
詞語這種關係總是在自身中扣留著物, 從而物才是一物.
倘若沒有如此這般的詞語, 那麼物之整體, 即 "世界", 便會沈入一片暗暝之中.
詞語這物賦予另一個物以存有.
6. 彷彿詞語猶如一種掌握機關, 它籠而統之抓住了已經存有的事物
和被認為是存有著的事物, 使它們變得嚴密可靠, 把它們表達出來
並因此促使它們變得美麗.
7. 詩人必須創建持存的東西, 從而使之持留和存有.
8. 有一種幾千年來養成的偏見, 認為思想乃是理性, 也即廣義的計算的事情.
9. 我們只是一味地跟隨語言而說.
從而, 我們不斷地滯後於那個必定先行超過和占領我們的東西, 才能對它有所說.
10. 詞與物的關係, 從而也即語言與某個當下存有者本身的關係.
11. 人之為人, 只是由於人接受語言之允諾, 只是由於人為語言所用而去說語言.
12. 語言之本質就在道說, 意為顯示, 讓顯現,
既澄明著又遮蔽著之際開放亦端呈出我們所謂的世界.
13. 時間時間化, 使同時者成熟, 湧現.
- 同時者: 曾在, 在場, 當前(等待著我們去照面的當前 - 將來)
14. 時間在其本質整體中並不運動, 時間在寂靜中寧息.
15. 我們之所以能說話, 無非是因為我們應合語言.
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F. 詞語
1. 唯有我們能支配的詞語才賦予物以存有.
2. 大海一次次地以它的神秘莫測的聲音撞擊詩人的耳朵 ---- 即所謂 "早已被遺棄的貝殼" .
3. 詞語讓物作為物而在場. 這一 "讓" 就是 "造化". 詞語就是物之造化.
4. 哀傷和歡樂交融而遊戲, 此種遊戲本身就是痛苦, 靈魂從痛苦中獲得了重量.
- 歡樂愈是熾熱, 潛伏在歡樂中的哀傷也愈是純粹.
- 哀傷愈是深刻, 哀傷深處的歡樂也愈具有號召力.
5. 詞語作為那種把在場者帶入其在場的聚集而灼灼生輝.
6. 邏各斯: 讓存有著在其 "它存有" 中顯現出來的道說.
7. 道說與存有, 詞與物, 以一種隱蔽的, 幾乎未曾被思考的, 並且終究不可思議的方式相互歸屬.
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G. 走向語言之途
1. 說本身就是一種聽. 說乃是順從我們所說的語言的聽.
2. 我們一向已經順從語言而有所聽, 我們才能從語言而來說.
3. 我們是通過讓語言的道說向我們道說而聽從語言.
4. 當今這個時代是無所創新的時代. 它只是把現代的老舊的東西, 早就先行決定了東西,
完成到極致而已.
5. 一切凝神之思就是詩, 而一切詩就是思.
6. "不可說 - 可說" 即 "道說 - 人言" 的生成轉換觀點.
- 思與詩就在轉換介面上, 作為人的道說的方式.
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H. 心得
1.
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I. 備註
1.
2022年1月28日 星期五
走向語言之途．心得
2021年8月15日 星期日
現象學四講 2: 海德格
since: 2021-08-15
update: 2021-08-18
參考:
1. 現象學四講 - 與點堂
2. PHED遛哲學-現象學系列 - YouTube
3. Miss Eternal: 現象學四講 1: 胡塞爾
4.
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海德格: 詮釋性現象學轉向
A. 開場與關懷
1. 海德格哲學特點:
- 20世紀最重要的歐陸哲學家.
- 成長背景: 神學 + 鄉土草根.
- 相關閱讀: 高達美, 德希達, 傅柯, 沙特.
- 類似東方哲學, 需要用心去感受, 不刻意強調邏輯與嚴謹.
- 教學(能言善道)與寫作(類似老莊哲學).
- 非形上學家, 解構形上學並試圖摧毀之.
2. 形上學(Meta-physics):
- physics: (希臘)一切自然而然的東西.(以至於理所當然)
- Meta: 後設, (古代)基礎, 後退一步的結構條件.(稱之為形而上)
- 看不見摸不著, 但經由推論分析它必然存在, 不然世間的秩序無法成立.
3. 哲學的終結: The End, 目的地, 完成.
- 我們進入了一個哲學終結的時代.
- 哲學的本質: 形上學, 形上學已完成它的時代任務.
- 這個時代之所以不再需要哲學與形上學是因為:
要隱藏起來, 因爲我們進入了更深的形上學裡.
- 表面上是科學在執政, 真正的操控者是形上學.
- 我們每個人根深柢固地認為某些東西才叫做理性(量化與數據化), 其它都叫做主觀.
- 我們活在一個形上學已經完成的時代(數學,量化已經進入到我們日常生活的骨髓裡).
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B. 與胡賽爾的差異
1. 用 "存在" 取代意識流.
- 胡賽爾: 意識流, 能識(Noesis)與所識(Noema).
- 存在沒有 "主體" 或 "意識" 的感覺.
- 存在給出了, 你接受到了, 就覺得那個東西存在了.
- 存在給出了, 你沒有接收到, 就認為那個東西是虛無的.
- 存在給出了一個眼前存在的世界, 同時我是感知這個存在的這個人.
2. 關鍵字:
- 胡賽爾: 意識.
- 海德格: 領會/領悟/理解.
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C. 解構形上學
1. 現象學: 先將形上學的預設放下來, 不假設形上學是對的, 而直接問你看到了什麼?
2. 哲學是科學之母: 科學並不反對形上學, 亦是形上學的模型,
科學是現在的皇帝, 哲學是太上皇.
3. 過去400年來, 現代世界萎縮成量化的格式, 數學(科學與計算)被認為是世界的客觀本質,
因此用數學化來描述眼前的世界與人我關係, 其餘的被稱為多元尊重與包容.
4. 存在一開始就給出了, 存在已經在此了, 並沒有現象學的現象背後的世界.
(沒有形上學的二層式的世界觀)
5. 存有早就在此了, 依照每個專業的不同, 生命所需的不同, 以及在何種情境下,
特別關注某個重點.
6. 世界早就存在了, 科學家, 建築師, 仲介商, 藝術家, 宗教家,
依照各種不同的角度(傳統文化, 歷史情境), 有不同看待眼前世界的角度.
7. 1930年, 形上學討論: (進行形上學的思考)
- physics: 在一切自然而然的東西, 以至於理所當然的東西.
- 從只緣身在此山中跳出, 看清楚整個結構, 才發現一切自然而然的東西
是在某個預設條件下才出現.
- 從預設後退一步(後設), 走出來看穿它.
- 一個看穿它的人, 也許可以更動它的前提條件, 更動後再回去看,
也許事情不再是如此了.
8. 只有一個存在, 依照不同角度而異. 在山裡, 橫看成嶺, 側成峰.
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D. 技術詞彙
1. 人(此有): 在這裡的存有. 存有在此.
- Sein: 存有/存在
- Da: Here,There
- Dasein: 此在 / 此有
2. 視域:
- 視域/地平線: Da / Horizon
- 我是一個視角, 我關注什麼, 就像是水經由不同的水龍頭而成形.
- 依照不同的生命情懷, 存有就展現了不一樣的東西.
- 存有經由我這個通道開顯出來.
- 流變不拘的存在之流, 經過我們, 依照我們不同的心靈, 折射出不同的角度.
3. 框架:
- 看待世界的框架, 會導致什麼東西等同不存在(視而不見), 什麼東西是必然存在的.
4. 在世存有 / 存有在世: Being-in-the-world
- 人: 在此的存在. "此"為一個視域的打開, 在此視域有一個世界展開.
- 存有依照我這個視角, 這個通道而打開一個世界.
- 這個世界通過我這個有色眼鏡, 自然呈現出某種樣貌出來.
- 多元概念: 取消特定看待世界的方式才是唯一的, 本質的世界觀.
- 後現代: 我們有對這個世界各種多元差異的視角, 而且大家必須要平盤,
因為我們在乎的點不一樣.
- 你是什麼樣的人, 就怎麼看待世界; 同理你怎麼看待世界, 就顯示你是什麼樣的人
(背後想事情的框架).
5. given: 被拋/被丟擲的世界
- 你一開始就被丟棄在世界裡, 長成目前的樣子, 以至於這個世界對你而言是
理所當然, 符合各種前題條件.
6. 良知: (所有知的匯聚/真摯的情感)
- 內心有一個聲音在召喚, 目前的生活已經無感, 再這樣下去生命已失去力量.
- 當召喚來的時候, 某個生命的良知, 洞見浮現時, 人必須決斷.
(必須跳到別的地方, 以免持續無感下去)
7. 決斷: (個人生命/歷史 的)
- 跳入深淵, 跳到不同的甲板上, 有不同的追求標準.
- 歷史或個人生命一但跳到下一個階段, 無所謂好壞.
- 不同的生命結界, 不同的視域, 有不同的條件. 而在有不同的條件裡, 有各相稱的真理觀.
8. 調音(a tunement): 情調, 情緒, 情境, 合宜, 合適.
- 整體與局部(全與偏): 存在早就在這裡了, 每個人都是局部的角度.
- 存有向你開顯時, 代表你跟某種情境合在一起了.
- 自己先有感了, 才有辦法領悟到某一種真理.
- 你人生的時間還沒到, 生命不會給出, 也代表你還沒有調到那個地方.
- 時間跟歷史條件還沒有走到那個位置, 存有不會跟你開顯某個面向.
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E. 現象學轉成詮釋學
1. 每一個領會, 所站的角度, 所承受的傳統文化, 特別的專業, 特別的生命需求,
看待這個世界的方式, 都是一種存有的展現.
2. 有條件的對與錯, 應視是否有回應時代的需求, 可以解決文化的難題.
3. 並非所有的思想都要追求精確與精準, 只有數學與科學.
4. 真假對錯還是可以談, 端看在什麼樣的條件下來說對與錯(深刻與膚淺).
5. 詮釋的人是在站在什麼條件下, 說什麼話. 不論對錯真假, 但有好壞深淺.
6. 在人文學科裡, 沒有所謂的精確或必然客觀, 但是有所謂的嚴格.
(基於條件下的判斷, 評論, 批判與評價)
7. 真理是既遮蔽又開顯, 而且是透過大量的遮蔽才開顯.
- 視域/地平線: Da / Horizon
- 透過遮蔽某些東西, 才能夠讓另外的某些東西開顯出來.
- 沒有人是站在上帝的視角一覽無遺, 每個人都帶著有色眼光.
8. 我們的預設框架, 跟大部分的人一樣是由我們活的這個傳統給的,
透過閱讀歷史與經典的東西, 增加不同的觀點才可以跳脫框架.
9. 真正的反思是生命交給你的(經由某一段人生的死亡與結束).
舊的存有死去, 新的存有開始向你招手.
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F. 詮釋學上的三個結構條件(不同背景, 造成不同的視角; 影響而非決定)
1. 歷史性
- 歷史之所以能夠成為歷史的結構條件.
- 它變成傳統影響了你. 變成看待世界的必然起點, 成為信仰.
- 真正的歷史叫做傳統.
- 假歷史真傳統: 早期民間看戲聽說書得來的知識.
ex: 關公, 在歷史學上來講是假的, 在歷史性來講是真的. (義氣存在的一種象徵)
- 一個對文本或歷史的詮釋如果無法與現在的關懷產生共鳴, 只是淪為空洞的象牙塔.
- 歷史在變動, 生命在變動, 對於經典重讀擔負的責任:
我們現在處於何種文化困境裡, 對於世間的關懷如何請益.
- 海德格所講的康德與尼采是假的, 但是真的哲學.
(不執著於真相是非, 而著重於對生命力的力度展現)
2. 時間性
- 對群體文化生命而言稱為歷史, 對個人生命而言稱為時間.
- 工業革命與資本主義帶來穩定輸入與輸出的鐘錶時間, 才能穩定的生產.
- 鐘錶時間不是每個人生命真正的時間意識流.
- 我們是向死存有.
- 時間感是從死亡來的, 人終有一死, 因此意識到時間是有限的.
- 在有限的生命裡頭, 不同的生命規劃, 造成不同的時間感.
- 每一段時間都有它的出生與死亡.
3. 語言
- 1950: 走向語言之途 (on the way to the language)
- 語言決定你如何看世界, 以及如何知覺與如何思考.
- 語言會召喚(calling)存有.
- 每次語言的轉換(語詞的改變), 都會帶動新的文化觀, 來看待這個世界.
- 目前是科學的語言而非藝術的語言統治這個世界.
- 科學的語言把流動的生命變成存粹的系統化.
- 文學與藝術的語言可能更符合真實.
- 語言是存有的安宅.(追求語言/詩人的境界)
語言是安置存有的重要容器.
- 語言召喚事物的某個面向, 語言無法完全表述存在自身 .
- 任何一種語言(科學, 社會, 藝術)的描述都是存有在某一種情境條件下的開顯.
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G. 藝術與科技
1. 希臘神殿
- 希臘人知道大地, 大地代表生命, 生命本身是不平整的.
- 做為人, 強硬給他意義跟價值, 讓他變成平整化與系統化.
2. 希臘人把東西組織化, 賦予意義價值與方向.
3. 唯有藝術知道她所看到的世界是有限的.
4. 詩人的語言
- 含有另外一種精準, 愛惜語言, 不刻意翻譯, 而恰如其分, 悠然而至.
5. 如果哲學指的是存粹的概念的話, 你只是把這個世界翻譯成概念結構.
6. 語言一如生命是活的; 眼睛, 心靈與語言三者搭配得好, 恰如其分才叫做詩人.
7. 生命哲學:
- 生命都是在結構條件下, 只有走進去以及穿出來, 遇到不同的人, 不同的生命,
學到不同的東西, 才會看到原本沒看到的背後的框架.
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H. 備註
1. 真正的大師不會太精細, 精細是學者的功夫.
2. xx性: 一個東西之所以是一個東西的成立條件.
3. 比較:
- 胡賽爾: 回到事實自身, 希望無成見的面對生命.
- 海德格: 只有一重眼鏡換成另外一重眼鏡, 生命本來就是多元的.
4. 知識論與方法論
- 知識論: 追問客觀知識(真理)成立的條件.
- 方法論: 追問達成客觀知識(真理)需要用什麼方法.
5. 古代的詮釋學是方法論.
- 解釋聖經, 法條,歷史採用一套對的方法, 才會有對的答案.
6. 高達美(詮釋學): 真理與方法
- 主要在攻擊方法論.
7. 反對方法論與知識論:
- 已無客觀的真理.
- 什麼樣的生命, 歷史情境才會讓你跟書本開始共鳴, 相遇.
- 凡事有方法論的地方, 都有一個顯而易見的盲點:
以為透過某種方法, 就可以搞定某種客觀知識.
8. 從方法論轉向本體論:
- 當一個讀者面對一本書(當一個人面對眼前的生命與世界), 就處於詮釋當中.
- 沒有制式的方式可以搞定, 必須先化掉成見,
才可以等到某些深刻的東西的到來與之調音.
2020年4月6日 星期一
林中路．心得
update: 2021/12/15
reference:
1. 林中路
2.
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A. 摘錄:
導讀(陳榮華)
1. 無論人在正道或歧道上, 他仍然在道(存有)中.
2. 人可以走上歧道, 但只要曉得它為歧道, 又曉得為何它是歧道, 則人就是在正道上了.
3. 哲學不是著作, 而是路. 哲學家指出何者是正路, 何者是歧路, 讓讀者自己沿著這些哲學之路,
去看路上的景象.
4. 所謂藝術, 就是真理或存有的呈現.(註: 繪畫: 留住生命, 留住永恆)
在畫中的東西, 雖然是個別的, 但它卻顯示出一個普遍的本性, 即一個普遍的真理.
5. 藉著藝術作品中的存有的自我道出, 人就可以暸解存有.
6. 在意志的支配下, 在大地呈現的, 都只是人的意志而已.
7. 暸解存有, 必須放棄意志, 接受存有的吸引力, 投到它的開放性中.
8. 存有的不同呈現方式, 便構成了不同的時代. 存有成為歷史性的存有.
9. 時代的更替只是由於存有送來不同的特色, 亦即不同的命運. 存有就是這個 "送來" 或呈現.
10. 世界僅是依於人的設計而出現的一個圖像而已. 世界成為世界圖像.
現代科學是以人自己的設計, 去規定哪些存有者是能被理解的, 即真實的. 人以自己去界定
世界.
11. 沒有存有和真理的呈現, 宇宙只是一片黑暗, 根本沒有存有者.
12. 當人自視為存有的基礎時, 則那作為他的基礎的存有便隱而不彰了. 人迷失在他的自我設計
的現代科學中.
13. 凡事物之所以能出現, 必須藉著經驗. 那麼經驗一物, 就是認識一物. 經驗就是認識.
14. 神的死亡宣告人的至高無上; 但人的至高無上卻宣告了存有的死亡 ---- 存有的完全隱退.
15. 人必須跳離意志, 不再自視為主宰者, 且開放自己, 接受存有的呈現 ---- 在詩歌中的道出,
才能再次重返存有的呈現, 瞭解自己其實早已在存有送來的命運中.
16. 人雖然在歧路上, 但他若能開放自己, 明白此路僅是存有送來給人的一種命運, 又明白它
將存有掩蓋起來, 則在此歧路上, 亦會領略到存有的光芒. 換言之, 歧路亦成為正路了 ----
帶我們看到存有.
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中譯本序:
1. 林中多歧路, 而殊途同歸.
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B. 藝術作品的本源
1. 人的存有在某種意義上已經喪失, 只好去尋求那構成物之物因素的東西了.
2. 藝術的本質應該是: 存有者的真理自行設置入作品.
3. 藝術作品的本源是藝術. 在偉大的藝術中, 藝術家與藝術相比是無足輕重的, 他就像一條
為了作品的產生而在創作中自我消亡的通道.
4. 岩石的璀璨光芒看來只是太陽的恩賜, 然而它卻使得白晝的光明, 天空的遼闊, 夜的幽暗
顯露出來.
5. 大地是萬物之湧現的返身隱匿之所, 大地現身而為庇護者.
6. 作品在自身中突現著, 開啟出一個世界, 並且在運作中永遠守持這個世界.
7. 在作品中發揮作用的是真理, 而不只是一種真實.
8. 鞋具愈單樸, 愈根本地在其本質中出現, 噴泉愈不假修飾愈純粹地以其本質出現.
9. 這種被嵌入作品之中的閃耀就是美. 美是作為無蔽的真理的一種現身方式.
10. 器具的完成意味著器具已經超出了它本身, 並將在有用性中消耗殆盡.
11. 作品的保藏(作品式地在場著): 置身於在作品中發生的存有者之敞開性中.
改變我們與世界和大地的關聯, 然後抑制我們的一般流行的行為和評價, 認識和觀看,
以便逗留於在作品中發生的真理那裡.
12. 阿爾布雷希特.丟勒(Albrecht Durer): 千真萬確, 藝術存在於自然中, 因此誰能把它從中
取出, 誰就擁有了藝術.
13. 藝術就是真理的生成和發生. 一切藝術本質上都是詩.
14. 由於語言首度命名存有者, 這種命名才把存有者帶向詞語而顯現出來.
15. 詩乃是存有者之無蔽的道說. 詩歌在語言中發生, 因為語言保存著詩的源始本質.
16. 藝術為歷史建基; 藝術乃是根本性意義上的歷史.
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C. 世界圖像的時代
1. 世界圖像: 是指世界被把握為圖像了.
倘若我們沈思現代, 我們就是在追問現代的世界圖像.
2. 人對存有者整體的基本態度被規定為世界觀.
3. 唯就存有者被體驗和成為體驗而言, 存有者才被看作存在著的.
4. 人是萬物(也即在人的使用和需要中, 因而始終在人周圍的物)的尺度, 是在場者如其在場那樣
在場的尺度, 也是不在場者不在場的尺度.
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D. 黑格爾的經驗概念
1. "意識" 意味著: 某物在被意識者的狀態中. 但被意識者在知識中, 並且作為一種知識而存在.
2. "意識" 一詞乃是現代形而上學的基本詞語.
3. 意識根據其本性乃是對存有狀態上和存有論上被表象之物的比較.
4. 存有自古以來就意味著: 在場.
5. 意識本身就是它自己的概念; 意識自身給它自己提供尺度; 意識自身考查自己.
6. 經驗乃是那個作為意識而在意識之形態中在場的存有者的存有狀態.
7. 作為意識的存有, 經驗本就是那種轉化, 借助於這種轉化, 意識才在其顯現中把自己陳述出來.
8. 經驗的本質乃是現象學的本質.
9. 經驗, 作為絕對之在場的本質現身的現象學.
10. 我們自身在經驗中存在.
11. "存有" 在古老的傳統意義上就是: 寓於 ...... 在場者在在場.
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E. 尼采的話 "上帝死了"
1. 強力意志 = 生命意志 = 存有(=持續的在場狀態)
2. 上帝: 超感性的理想世界.
3. 上帝死了的形而上學意義:
超感性世界的超感性根據曾經被看作一切現實的有效的現實性; 但它已成為非現實的了.
4. 形而上學是存有本身的歷史的一個時代. 但在其本質中, 形而上學就是虛無主義.
5. 千百年來被人們頌揚不絕的理性乃是最頑冥的敵人.
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F. 詩人何為?
1. 作為終有一死者, 詩人莊嚴地吟唱著酒神, 追蹤著遠逝的諸神的蹤跡, 盤桓在
諸神的蹤跡那裡, 從而為其終有一死的同類追尋那通達轉向的道路.
2. 世界黑夜就是神聖之夜:
在貧困時代裡作為詩人, 吟唱著去摸索遠逝諸神之蹤跡, 在世界黑夜的時代裡道說神聖.
3. 時代之所以貧困不光是因為上帝之死, 而是因為, 終有一死的人甚至連他們本身的
終有一死也不能認識和承受了.
4. 時代之所以貧困乃由於它缺乏痛苦, 死亡和愛情之本質的無蔽.
5. 動物在世界中存在; 我們人則站在世界面前 (每時每刻把自身置於世界的對立位置).
6. 動物, 植物他們在自身之前和自身之上就具有那種不可描述的敞開的自由.
7. 意識的本質對於現代形而上學來說就是表象.
8. 技術之本質只是緩慢地進入白晝, 而這個白晝就是變成了單純技術的白晝的世界黑夜.
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G. 阿那克西曼德之箴言
1. 倘沒有迷途, 也就沒有任何命運與命運的關係, 也就沒有歷史.
2. 思之沈淪為科學和信仰, 乃是存有的惡劣的命運.
3. 存有之被遺忘狀態乃是存有與存有者之差異的被遺忘狀態.
4. 人類正貪婪地征服整個地球及其大氣層, 以強力方式僭取自然的隱蔽的支配作用,
並使歷史進程屈服於一種對於地球的統治過程的計畫和安排.
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H. 心得
1. 林中路
在林中多歧路
世人常行於上
若自知涉於中
終將望見正途
2020.04.12.
閱讀:
2020.04.04 ~ 2021.05.01
#壞人, 只要到最後變成好人, 就是好人了
#在負面中看到正面
#毒藥也可能是解藥
2.
2020年2月21日 星期五
原初(primodial)
被丟擲到受限的世界裡
裡面充滿種種的可能性
在存在的當下
我們活著
也死著
Life is like Schrödinger's cat,
We were thrown into a restricted world.
It's full of possibilities.
In the moment of existence, we are living and dying.
1975.03.16
#gumbichromate #gumprint #altprocess #historicalprocess #alternativeprocess #pictorialism #remembrance #life #family #schrodingerscat #restrictedworld #fullofpossibilities #existence #livinganddying #beingandtime #phenomenology #hermeneutics
2019年12月14日 星期六
海德格《存有與時間》闡釋 (下)
update: 2020.02.19
reference:
1. 海德格《存有與時間》闡釋 - 三民網路書店
2. Being and Time: Martin Heidegger, John Macquarrie, Edward S. Robinson
3. Being and Time: A Revised Edition of the Stambaugh Translation
4. 海德格(三版)
5. 存在與時間
6. 海德格與《存在與時間》
7. 海德格與胡塞爾現象學(二版)
8. Miss Eternal: 海德格《存有與時間》闡釋 (上)
9. Miss Eternal: 海德格《存有與時間》闡釋 (中)
10.
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摘錄(續)
274. 良知: 讓我們能從 "人人" 的支配中超拔出來, 恢復自己的本真存在, 讓沈淪中的 "人人
自我"(they-self) 能體證到本真自我的可能性.
275. 良知似乎來自我們存有之深處, 觸動我們, 促使我們體證自己的存有.
276. 良知的言談方式是一個呼喚, 呼喚一方面呼籲(appeal)此有回到自己的存有去, 另方面
喚出(summon)它的存有. 當它的存有顯示出來, 此有理解它是有限的或"有缺陷"的存有,
稱之為 "欠咎存有"(Being-guilty).
277. 良知的呼喚之所說(what the appeal makes): 良知對此有說出, 它正沈淪於 "人人" 的誘惑
中, 接受它的指導而追逐世界中之物.
278. 良知的呼喚之所往(to what): 往自己的自我去. 往自己的可能性存有去, 亦即自己的本真
存在去. 往自己的在世存有去, 再度理解它與世界的統一性, 由此繼續存在下去.
279. 良知以沈默的方式與此有言談, 迫使此有默識它的所說和所往, 也使此有陷於沈默中,
不再與別人閒聊, 避免再度沈淪. 它是一種觸動,迫使此有回到自己的存有去.
280. 當人沈淪在 "人人" 的指導下, 他無須承擔自己的存在, 只要按照 "人人" 的指導, 就可以
安全地存在下去. 所以, 他似乎受到家裡的保護, 而有一種平和的, 在家裡的感受(canny).
一旦他再承擔自己的存在, 他便發現他在完全陌生的世界中, 因此升起一種無家(uncanny)
的感受, 產生怖慄.
281. 本真自我是良知的呼喚者, 因為只有它, 才會呼喚我們回到自己的本真自我去.
282. 欠咎存有(Being-guilty): 此有的存有是欠缺的, 並且, 這要歸咎於此有自己的存有, 因為
它的欠缺是它的事實性.
283. 此有的存有是會犯錯的, 因而才會有良知的呼喚. 人原初上是欠咎存有.
284. 欠咎的原初意義是指此有的存有具有 "不"(not) 的性格.
285. 從存在的進路下, 此有的 "不" 是指, 在此有的存在中, 它總是理解它的存有具有很多
"不能", "無能為力", "無可奈何" , "不得不如此" 等. 這些都是此有的欠咎.
286. 正由於此有的存有是欠咎的 ---- 有這許多的 "不", 因此它才會在關切世界中之物和關懷
別人時, 產生種種欠缺或虧欠.
287. 此有在它的 "事實性" 中, "不" 能不接受它的限制, 以之為設計, 投出它的可能性.
288. 當此有往前投出開顯自己時(存在性), 它理解自己只能選擇一個可能性, 而得忍受自己
"不" 曾選擇別的, 和 "無法" 得到它們.
289. 在此有的存在中, 它要往前到達世界中之物, 因而造成它的沈淪, 遺忘自己的存有(沈淪性)
, 使它 "不能" 成為本真的自己.
290. 此有的存有是 "要擁有良知"(wanting to have a conscience): 此有的存有總是選擇要成為
自己 ---- 即使這個選擇是多麼隱晦, 而且又往往被 "人人" 所遮蔽.
291. 當此有選擇了一個物件, 它的存有也不能將它據為己有, 因為它的存有 ---- 關念 ---- 不能
占據手前性的東西, 而是指此有的開顯性更清楚開顯此物而已.
292. 決斷(resoluteness): 在此有 "要擁有良知" 時, 它要深入開顯由良知開顯出來的整個現象:
預備怖慄, 在沈默中設計自己的存有是自己的可能性, 且由此投出的
開顯性. (人的存有具有向良知的持續和堅持的開放性)
293. 本真存在是指人在他的存在中, 一方面抗拒由 "人人" 而來的 支配, 另方面回到自己的存
在中, 開顯他的存在是屬於自己的, 而且由此存在下去, 繼續深入開顯自己, 他關切之物及
他關懷的別人.
294. 決斷是此有的原初開顯性, 亦可說決斷是此有的存在真理, 它是此有的存在的原初意義
---- 它能真正說明此有的存在意義. 存在的意義不是指此有能有各種行為, 而是指它的
開顯性.
295. 處境(Situation): 在決斷的開顯性中, 此有的世界, 亦即本真存在的世界.
296. 一般場所(general situation): 日常生活的世界, 亦即非本真存在的世界.
297. 只有在處境中, 此有才能擺脫 "人人" 的解釋, 發現新的意義. 真正的意外是在決斷的存在
中開顯出來的新意義. (此有必在處境中, 因此此有是在世存有)
298. 一物的意義是指它的可理解性, 而一物的可理解性是指, 讓人得以理解此物之所以是此物
的基礎.
299. 此有的存有 ---- 關念 ---- 之意義是時間性(temporality).
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摘錄(續)
300. 決斷就是參與的決斷(anticipatory resoluteness): 決斷總開顯此有的死亡或死著, 而開顯
死著的方式是參與, 因此決斷本身就是參與的. 參與的決斷是此有能實際體證自己存有
的根據.
301. 參與在死亡中讓此有原初理解它的整體, 而決斷讓此有理解它的欠咎, 因此參與的決斷讓
此有開顯它的存有雖是整體, 但卻是有所欠咎的整體.
302. 決斷的開顯就是確定(開顯真理, 它是確定者也是被確定者). 決斷早已理解自己的存有是
在世存有, 在處境中的, 是自己的可能性, 死著的, 欠咎的和沈淪的等等, 由此設計而投出,
才得以開顯它的處境. 決斷的確定僅是確定它早已開顯的東西, 將已有的東西再次拿回來
(taking it back), 又稱為 "重現"(repeating).
303. 哲學是從此有出發, 再返回此有去. 從此有隱晦的理解出發, 返回對它的隱晦的理解, 將它
清楚重現出來, 再次確定它.
304. 此有在決斷中也確定自己是反決斷(irresoluteness), 因為決斷本真開顯此有的存有, 它當
然開顯自己的沈淪性, 而沈淪性會遮蔽決斷的開顯性, 故此有本身也是反決斷的.
305. 此有的開顯性在不斷地投出和循環裡, 此有更具體和豐富開顯了事物的內容.
306. 此有不是實體, 不是單一的, 不是心理學的人格, 也不是主體性, 此有的本性是存在.
307. 根據關念的沈淪性, 人逃避自己的存在, 沈淪到世界中之物去, 因此即使對自己, 也視之
為世界中之物.
308. 此有的本真自我, 不是指在此有之內, 具有 "一個" 真正的自我, 而是指它當時的存在方式
能堅持或確定它的存在是屬於自己的.
309. 此有的非本真自我, 不是指它對自我擁有一個幻覺, 而是指它當時的存在方式遺忘或逃避
了自己的存有.
310. 當此有追逐世界中之物時, 將自己分散在各種無盡的追逐中, 不斷地追逐就是不斷地分裂
自己. 統一的自我其實就在當下的存在性中, 只要聽從良知的呼喚所指示的方向, 回到參
與的決斷中, 便可以在當下的開顯裡, 證實自我的統一性(開悟?).
311. 此有不是手前存有, 因此它不在時間流中. 此有的時間性, 不是指在此有外的時間流, 而是
在參與的決斷中顯示出來的時間性.
312. 參與的決斷之所以可能, 奠基在時間性, 因此時間性是關念的存有學意義. 時間的觀點比
存在的觀點更為原初.
313. 參與的決斷: 在此有往前走(將來)而參與在自己的死亡可能性上時, 它開顯了自己的存有
整體, 而且堅持而決斷地繼續往前走.
314. 此有之所以能往前走, 是由於它的存有不僅停留在現在中, 而是到了 "將來" 去.
315. 此有的將來是指: 它的存有(即"延續下去") 總是 "將要前來".
316. 從時間的觀點而言, 此有的存有雖然是將來的, 但它也是它的 "曾經" (its been) 或
"曾經是". 對於此有, 它的 "過去" 沒有過去, 也沒有消失, 而是 "曾經".
317. 此有的存有能伸展到它的 "曾經", 它的開顯性能擴及它已經擁有的.
318. 此有的存有奠基在時間性上, 時間性不僅是 "將要前來", 也是已回到 "曾經" 去.
319. 在此有的時間性中, "曾經" 之所以能呈現, 是由於將來. 由於人要往著將來作出抉擇, 這個
抉擇帶領他回到過去, 把過去遺留下來給他的種種東西, 呈現出來.
320. 此有的現在不是指它正在時間流中的一點. 此有不在任何時間點上, 它的現在是正在
"現之為在" (making present) ---- 呈現它的處境爲在. 它開顯當時的處境, 否則它不可能
有世界.
321. 時間性: (時間的原初意義) 從 "將要前來" 回到 "曾經" 而又同時 "現之為在" 的統一現象.
322. 存在性的意義奠基於此有的 "將來" (將要前來). 它的將來讓它開顯自己的存有.
323. 事實性的意義奠基在此有的 "曾經". 此有早已曾經擁有事實性, 而且它曾經擁有的事實性
是不會成為過去而消失的.
324. 沈淪性的意義奠基於此有的 "現在" (現之為在). 此有能呈現事物為在, 故它才能停靠在
它們之上.
325. 瞬間(moment of vision): 決斷中的現在. 在決斷中, 此有當然也會將它的處境 "現之為在",
但它主要是關心自己的存有, 只 "瞬間" 地開顯它的處境, 不停靠在其中的存有者上, 且
繼續往前超出自己和完成自己的目的.
326. 時間性要時間化自己: 它總是 "將要前來", 回到 "曾經", 當下把世界 "現之為在".
- 此有的將來已經到了 "曾經", 也在現在中. (在本真的時間性中, 它的基本現象是將來)
- 此有的 "曾經" 已經往前限制它的將來, 也是在現在中.
- 由於此有 "將要前來", 而且曾經在世界中, 它才能現出它的周遭世界.
327. 互為超出的統一性(ecstatical unity): 此有的將來, "曾經" 和現在, 不是各自獨立的時態,
而是各自超出其自己(超出性時態 ecstase), 但又構成統一的整體.
328. 一般時間概念的根源: 當此有運用自己進行工作時, 它總是將自己的觀念用在它的工作上,
讓它所遭逢的一切, 都在這些觀念的影響下. 然而, 此有的存有是時間性, 故而它將時間用
在工作上. 由於此有運用自己的時間和用去時間, 因此它才會計算時間, 於是它發現世界
中之物是在時間中.
329. 世界中之物之所以在時間中, 不是由於先有客觀的時間流, 然後事物被放在其中. 是由於
此有, 世界中之物才在時間中.
330. 在時間中(within-time-ness), 不是指此有, 而是指世界中之物. 此有的存有的存有學意義
是時間性, 故它不在時間中.
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摘錄(續)
331. 理解之所以可能, 基本上奠基於此有的將來. 理解的結構是設計而投出, 從它能投出自己
而言, 那是由於此有的時間性不僅自限於當下的現在, 而是超出到將來去.
332. 參與(anticipation): 此有的本真將來. 當此有時間化自己的將來時, 採用了 "參與的決斷"
的方式, 往前走在自己的可能性上, 本真開顯自己的存有, 理解它的將來是 "將要前來".
因為唯有在參與中往前走, 此有才能本真理解它的時間性.
333. 等待(awaiting): 此有的非本真將來, 造成非本真的理解和非本真的時間性. 當此有時間化
自己的將來時, 採用了 "沈淪到世界中" 的方式, 關切世界中之物, 理解世界中之物, 此有
在它的 "將要前來" 中面對著世界中之物. 此有的開顯性向著存有者, 而不是向著自己的
可能性, 它都只看到存有者, 遺忘自己的存有. 由於它開顯的都是存有者, 所以它才可以期
待事物的來臨, 讓它們在時間中.
334. 此有在等待時, 由於此有的非本真現在是 "現之為在", 此有似乎完全投身於事物中, 緊靠
和追蹤它們, 遺忘了要開顯自己的存有, 而聚焦在呈現世界中之物.
335. 此有在參與的決斷中, 它當下雖然開顯周遭世界, 但它不是為了世界中之物, 而是為了自
己, 因此世界與此有互相密切關連, 這樣的世界稱為 "處境".
336. 瞬間(moment of vision): 時間性的重點是在將來, 不是現在. 現在似乎是從將來而來, 但又
回到將來去的一個必須但短暫的過程.
337. 重現(repetition): 時間性在本真時間化自己時, 總是把 "曾經" 擁有的事實性, 重新呈現出
來, 讓此有本真地開顯它(指 "曾經").
338. 遺忘(having forgotten): 對於此有 "曾經是" 或 "曾經" 擁有的存有, 它變得遺忘了. 此有
遺忘(積極逃避的存在方式)或逃避了自己的存有, 才能在日常生活中沈淪到世界去, 成為
非本真存在.
339. 人能有心理學的忘記或記憶, 是由於他的時間性是 "曾經", 這是說, 由於他本性上能夠回
去開顯 "曾經" 有過的一切, 他才會發現現在 "無法想起來", 又或他發現現在已經回到以前
曾有的經驗裡, 因此記憶起來.
340. 原初的時間化方式: 時間性在本真時間化自己時, 其 "將來" 是 "參與", 且 "重現" 其 "曾經",
在 "瞬間" 中遭逢它的 "處境".
341. 時間化的引出模式(逃避原初的方式): 非本真的時間性, 其 "將來" 是 "等待", "遺忘" 其
"曾經", 把周遭世界 "現之為在".
342. 此有 "曾經" 得到的東西不會消失, 而是可以讓它回去 "重現" 的. 此有的感受奠基於時間
性中的 "曾經".
343. "驚慌" 和 "怖慄" 都是奠基於時間性的 "曾經".
- "驚慌": 來自世界中具威脅性的存有者, 而當此有回到它的 "曾經" 時, 卻是驚惶失措
, 遺忘了它, 也因為錯亂而對它的將來和現在一無所知.
- "怖慄: 來自它要參與決斷中, 因而要求重現它的 "曾經", 更準備緊緊把持自己的將來而
開顯它的處境.
344. 此有之所以能夠沈淪到世界中, 追逐其中的事物, 主要是因為它的時間性的現在是
"現之為在".
345. "好奇" 最能表示沈淪的時間性, 其基本性格是: 去看事物, 但僅是為了要看.
346. "好奇" 將自己分散在無止境的 "現之為在" 裡, 沈迷在無止境的分散中, 完全僅是為了呈現
而呈現, 無法自拔. 它既到過一切地方, 也沒有到過任何地方(因為它對每個地方實際上都
一無所知), 而成為居無定所了.
347. "好奇"的時間性集中在 "現之為在", 將來反而跟隨它. 好奇越是沈迷於現在, 則越是分散在
世界中之物. 它再難以回到原來就是如此的自己 ---- 亦即自己的 "曾經" ---- 去. 這是由於
它遺忘了自己的 "曾經", 才沈迷到現在. 所以好奇的時間性的 "曾經" 是遺忘.
348. 從時間性而言, 言談沒有特定的時態. 然而, 由於它主要是以語言說出自己, 而它是要說出
在世界中之物, 故而 "現之為在" 是它的特殊性格.
349. 語言文法的時態是由於此有的時間性. 此有的時間性統一了將來, 曾經和現在. 此有在這
個時間的統一體中說出語言, 因此, 它關切之物才在時間中, 而語言才有各種時態.
350. 從時間性的觀點而言, 此有的不同存在方式, 只是時間性以不同的模式時間化自己而已.
351. 環視的關切(circumspective concern): 此有在環視的指導下, 關切世界中之物. 它使用
其中的用具, 以得到它要求的目的物.
352. 認知的關切(theoretical concern): 此有的知識性關切, 例如: 建立各種科學理論去理解
世界中之物.
353. 由於世界讓事物成為世界中之物, 因此世界是超越的.
354. 環視總是早已保留(retain)(時間性中的曾經) 了關於世界的用具整體, 此有才能有熟悉的
周遭世界.
355. 此有在環視的時間性中, 其將來是 "保留的等待" 其目的物, 並相應著它的目的, 當下呈現
周遭世界, 它的現在是將世界中之物 "現之為在".
356. 認知的關切讓此有認識世界中之物, 獲得科學或理論的知識. 科學是此有的認知的或理
論的存在方式.
357. "考量"(deliberation): 在考量時, 環視根據 "如果 --- 則" 的圖式(scheme), 例如, "如果要
得到某物, 則要藉助某些用具", 在這個圖式下, 環視才能把當時的周遭世界拉近, 圍繞著
此有. 因此環視之所以能理解它的周遭世界, 是由於它是考量的. 從時間性而言, 這是環視
的現在 ---- "現之為在".
358. 數學物理學之所以能成立, 是由於在理解自然時, 在數學物理學的基本預設的方式下,
設計而投出. 那就是在科學的存在方式去研究它們.
359. 構成科學 "存在概念" 的項目: 根據研究對象的存有, 整理出它的基本意義, 方法論的輪廓,
思考的進路, 它的知識之正確性, 真理的條件和說明的方式等.
360. 課題化(thematizing): 根據研究對象的存有, 建構科學的存在概念中的各個項目.
361. 課題化把事物客觀化, 從課題化將事物呈現為對象而言, 它也是 "現之為在" 的方式 ----
它現出了科學研究中所等待的對象.
362. 孔恩(Thomas Kuhn) 認為, 不同的自然科學研究是由於預設不同的典範(paradigm). 基於
典範中的概念, 建構自然科學對象. (典範中的概念是自然科學對象的存有學結構)
363. 科學家預設了典範, 投出到事物上, 讓事物成為科學對象, 進而得到它的科學知識.
364. 先課題化科學對象的存有學結構, 以之為設計, 投出到事物中, 才能得到它的科學理論
知識.
365. 理解任何事物, 不能先預設它是獨立的, 因為這已誤解了它的存有; 而是必須先將它與
此有的存在相關聯, 因為事物是世界中之物, 而世界是由此有的存在開顯出來的.
366. 由於此有總是理解各種不同事物的存有, 且以之為設計, 投出到事物上, 在此有不同的
理解中, 就有各種不同的存在方式. 反過來說, 在此有不同的存在方式中, 就有各種不同
的理解.
367. 世界之所以是超越的, 是由於世界是此有的存有結構, 而因為此有是超越的, 所以世界
也是超越的. 此有帶著自己的超越性(世界)投出到存有者去, 成為在世存有, 與世界統一.
368. 在時間化時, 時間性有它的視域(horizon). 各時態都會在某一方向(視域圖式 horizontal
schema) 往外看, 且看到一個領域.
- 此有的往前 "將要前來" 的視域圖式: 在本真的時間性中, 是: "為了自己"; 在非本真
的時間性中, 是: "要逃避自己".
- 此有感受它的 "曾經" 時的視域圖式: 在本真的時間性中, 是: "面對事實性"; 在非本真
的時間性中, 是: "面對它而逃避".
- 在非本真的現在裡, 此有將它的周遭世界 "現之為在", 其視域圖式是: "存有者的用途"
---- 即用具的 "為了 .....".
369. 由於時間性是互為超出而統一的, 因此各時態的視域圖式也是超出而統一的.
370. 世界的現象: 此有把各存有者在其用途中, 互相指向地關連起來, 構成指向性關係整體.
這個指向性關係整體和它與此有的關係是 ---- 為了滿足此有的.
371. 此有的時間性開顯世界, 再由它的時間化而開顯出實際的周遭世界, 因此, 若沒有此有,
則沒有世界, 也沒有周遭世界和世界中的存有者.
372. 此有在任何存在方式上遭逢世界中之物, 此有早已預設了世界. 世界根基於時間性, 且由
時間性的時間化, 此有才得以開顯其他存有者, 故世界是超越的.
373. 世界不是客觀的, 因為它先於客觀. 這是說, 客觀事物之所以可能, 先要預設世界; 沒有世
界, 則無法開顯存有者, 更無法開顯客觀事物.
374. 如果基於時間性上的此有是 "主體", 則世界當然是主觀的. 但這個主觀的世界卻是超越的,
且比客觀事物更為客觀 ---- 它是客觀事物的基礎.
375. 時間性在其視域圖式中時間化自己, 開顯周遭世界時, 此有同時刪除世界中之物的距離
(除距), 給予方向(方向性), 則它就可以開闢空間了.
376. 此有的日常性: "每天" 都幾乎是相同的存在方式.
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摘錄(續)
377. 此有不是生於母親, 它生於它開顯自己在這裡, 或它得到它的 "此" (there). 它在感受中
開顯它在這裡, 而這裡是指它的事實性.
378. 當此有開顯它的事實性, 它回到它的 "生". 當此有開顯一端的事實性, 以及另一端的死亡
時, 它就開顯了它的整體.
379. 人的存有不是在時間中的全部片刻經驗的總和; 人的本性是存在, 它的存在不需別的東西
, 只需要自己, 就足以伸展自己了. 就在它的伸展中, 它同時把自己關連起來.
380. 人是帶著他的生繼續存在, 且在他的繼續存在中, 他同時是死著.
381. 歷史化(historizing): 人的存在就是在他的兩端(生與死)中的不斷伸展.
382. 歷史性(historicality): 人的存有的存有學意義是時間性, 由時間性說明人的歷史化時, 所
指出人在哪些結構上歷史化, 這些結構稱為 "歷史性".
383. 人的存在是在生與死之間伸展, 所以, 存在就是歷史化.
384. 由於人能歷史化, 因此他發現歷史物, 建立歷史學(historiology) ---- 研究歷史的科學.
385. 歷史是指那些在此有(或在此有與別人共存中)時間化自己而有了時間後, 成為在過去中,
或由過去流傳下來給我們的東西.
386. 歷史與此有的時間性相關, 是時間性在時間化時把時間給與它, 讓它成為歷史的.
387. 人是歷史事件的主體, 人的時間性讓事件得到歷史的意義.
388. 書桌的歷史意義建立在當時的此有裡. 這張書桌放在這裡, 它尚未過去, 那個已經過去的
, 是這張書桌的世界(以前的此有所擁有的世界). 這個世界已經過去, 但在它之中的書桌
仍在.
389. 由於此有是首要地歷史的(primarily historical), 故而事物才得以成為次要地歷史的
(secondarily historical).
390. 此有是永不過去而消失的, 那不是因為它是永恆的, 而是因為它的存有不是手前性或
及手性, 所以它不可能變成不在手前或不及手而消失. 此有是存在的, 不再存在的此有
不是消失了, 而是 "曾經在"(having-been-there).
391. 已經死亡的此有沒有消失, 它依然在某種方式下與我們同在, 所以我們才會祭祀和紀念它.
392. 既然此有不會消失, 則它的世界也不會消失 ---- 它似乎仍在歷史文物中.
393. 一物的歷史意義, 是由於它能反映當時使用它的此有的世界.
394. 愈能深刻和豐富反映當時生活世界的文物, 愈具有歷史意義. 用具比自然物更有歷史意義,
而藝術品比用具又更有歷史意義.
395. 世界歷史的(world-historical): 對於不是此有的其他存有者, 在此有的世界中, 反映出世界.
- 世界的歷史化是與此有的存在統一.
- 事物的歷史化必須奠基於它的世界, 因為它是世界中之物.
396. 繼承(heritage): 此有的存有必須在其自身中已經擁有過去的實際經驗, 這些實際的經驗,
它們似乎是流傳下來, 被此有繼承. 此有不斷作出決斷, 也是不斷將自己
流傳下去, 繼承自己.
397. 定命(fate): 指此有被限制在參與的決斷中歷史化自己, 在死亡和繼承中, 抉擇它的可能性.
398. 命運(destiny): 當此有作出決定時, 也會開顯別人及共存世界, 這也是此有在歷史化自己
時的限制.
399. 過去的經驗是歷史的, 但它們的歷史意義是由於此有的存在是歷史的 ---- 它在參與的決斷
中回去開顯曾經的東西, 視之為過去的.
400. 此有在參與的決斷回到它的 "曾經", 理解其繼承中的實例, 那當然就是重現了. 此有根據
自己的將來和 "瞬間", 參考前人的行為, 最後得到屬於自己的新答案, 完成決斷.
401. 過去的東西之所以有歷史意義, 是由於此有能重現它為過去的.
402. 此有之所以能呈現歷史的重要性, 不是由於它能重現, 而是由於它的本真的時間性 ----
參與將來, 重現 "曾經" 和當下 "瞬間" 的互為超出的統一性.
403. 歷史的歷史化基本上是此有的歷史化, 亦即歷史的演變要根據此有的演變來說明.
404. 歷史是人的歷史, 亦即人在歷史化自己時, 他根據對自己的理解, 給過去事物所作的詮釋.
405. 在日常生活中, 此有以為一切東西的存有, 包含它的各個經驗, 都是手前存有並將自己
分散在不同的存在方式中, 面對世界中之物, 計較各種權宜便利, 爭取它的目的物.
406. 在日常生活中, 此有在歷史化自己時, 也同時計算它的歷史, 因此把自己分散在不同的
時間裡.
407. 此有若能本真理解到時間性是互為超出的統一性, 便會明白, 它從來未曾分散, 從一開始
就在它的歷史化中統一了自己.
408. 此有對歷史的關心, 基本上是針對歷史人物, 但由於他們是在世界中的, 因此, 此有也同樣
關心他們的世界, 以及在其中的事物.
409. 歷史研究的基本對象, 不是 "事實", 而是可能性. 因為歷史中的人物也是此有, 其存有是
可能性.
410. 歷史學是奠基在時間性的將來. 此有研究歷史人物, 不是為了客觀地再現他們, 而是要讓
他們觸動此有的存在, 讓它能在將來, 作出決斷, 往前存在.
411. 無論哪種歷史研究(用具, 作品, 文化, 精神 ....), 都是在此有的歷史性下進行. 所以, 根本
沒有所謂客觀的歷史學.
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摘錄(續)
412. 日常生活中的 "然後", "從前", "現在" 有其特定的時刻, 即它們具有 "時刻性"(datability).
413. 此有的時間性在時間化自己為關切時(等待而保留), 根據 "現之為在", 在互為超出的統
一性中, 說出了自己.(等待: "然後"; 保留: "從前"; 現之為在: "現在")
414. 此有是時間性, 時間性必時間化自己, 因此, 此有必在時間性中表達自己而給出時間.
415. 此有在時間性中伸展自己, 但又同時互為超出地統一了自己. 它才能在關切中給出時間
(時刻性)和處於時距(span)中.
416. 當此有愈是沈迷於追逐世界中之物, 它愈是遺忘它是讓自己得到時間的. 它反而認為,
它的時間全部被事物佔領, 再沒有時間了.
417. 此有根據陽光(自然界的天體)的位置而給出時刻, 則時間就具有公眾性.
418. 此有是時間性, 它總是帶著一個自然時鐘, 而時間性在關切中會根據世界中之物給出時刻,
因此它會根據自然界中之物給出公眾的時刻.
419. 此有總是已開顯了自然界, 它總是知道當時的時刻, 它的世界就是時鐘, 而時鐘的基礎在
此有的時間性.
420. 世界時間(world-time): 這樣的時間發生在公眾的世界中, 屬於世界的, 讓世界中之物在某
個時刻中, 也因此在時間中. 此有不在這樣的時間中.
421. 時間(適合性/不適合性)讓此有得到它的意義 ---- 它是在世存有, 時間與世界結合, 時間讓
此有的周遭世界獲得意義. 因此, 當此有給出時間時, 它同時也由世界性給出意義.
(在世存有與世界中之物的意義)
422. "世界時間" 比客體更為客觀, 因為當此有時間化自己時, 已把時間 "客觀化" 在世界中之
存有者上, 作為它們之所以可能的條件.
423. 當此有開顯世界, 投出到世界中的存有者去時, 它的時間性給出時間, 讓它們成為在時間
中的存有者.
424. "世界時間" 也比主體更為主觀, 因為主體是此有, 而此有的存有是關念, 關念的存有學
意義是時間性. "世界時間" 讓此有成為可能, 讓它成為主體, 故它比主體更為主觀.
425. 時間不是在主觀或客觀中的手前之物, 它 "早於" 主體性和客觀性, 因為它是讓 "早於"
成為可能的條件. "早於" 這個概念已預設了時間.
426. 只有此有擁有時間的性格 ---- 它是時間的, 其他存有者不能稱為時間的, 它們是在時間中.
427. 現在時間(now-time): 這樣的時間強調 "現在", 且又根據 "現在" 去定義過去和將來. 時間
成為一系列手前的 "現在", 不斷往後面消失及由前面而來.
428. "現在時間" 它是一條獨立的手前性的時間流, 時間似乎獨自在流動, 它沒有時刻性.
429. "現在時間" 是永恆的流變, 保持著相同性, 由無數的片刻構成, 每個片刻又可以無盡分割.
430. "世界時間" 中的時間卻是有盡的, 它的 "然後" 最多只能擴展到此有的死亡, 它的 "從前"
也不能超過它的 "生".
431. 當強調時間的消逝時, 正表示我們尚未完全遺忘 "世界時間", 但卻將它看作對象, 而希望
停住時間.
432. 由於此有是存在的, "往前來到自己"(ahead-of-itself)的(死著的), 因此在它的往前中,
才會發現時間是相對地往後溜走的.
433. 由於此有本真理解它是往前和死著的, 亦即它的時間是有盡的, 它才以為時間是往後的和
希望將它停住, 所以它強調 "時間在消逝".
434. 要理解時間, 是要理解在各種意義中, 哪種是最基本的, 其他的意義又是如何從這最基本
的意義引生出來. (此有的時間性)
435. 哲學是始於此有理解存有, 終於以現象學將它更清楚地呈現出來.
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心得
1. 廢墟的意義:
The meaning of the ruins:
在頹敗中望見興盛
Seeing prosperity in decadence
在疏離中感到親近
Feel close in alienation
在虛無中瞭解存在的意義
Understanding the meaning of existence with nothingness
2. 死亡也是一種怖慄, 此有面對一個完全陌生的世界, 不知道自己要何去何從.
3. 開顯的世界: 因為有人的存在, 世界之物開始具象化, 並呈現其外觀.
4. 存在: 我們對遭逢的世界作了解釋, 並持續自身的可能性.
5. 實有與存有: 森林裡一棵大樹倒下了, 如果沒有人的話, 是否還聽得到聲音.
6. 人生就像薛丁格的貓, 被丟擲到受限的世界裡, 裡面充滿種種的可能性,
在存在的當下, 我們活著, 也死著.
7. 曾在: 過去不會過去, 也不會消失, 而是化成了 "曾經" .
8. 存在的觸鬚, 同時伸展到將來(將要前來)與過去(曾經).
9. 每個片刻: 走向未來, 回到過去, 在此呈現.
10. 回憶: "重現" 曾經的過往.
11. 存有: 有意識的存在.
12. 當存在已不在了, 並不會消失, 而是轉化成 "曾在", 只有遺忘會使之消失.
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海德格《存有與時間》闡釋 (中)
update: 2020.02.19
reference:
1. 海德格《存有與時間》闡釋 - 三民網路書店
2. Being and Time: Martin Heidegger, John Macquarrie, Edward S. Robinson
3. Being and Time: A Revised Edition of the Stambaugh Translation
4. 海德格(三版)
5. 存在與時間
6. 海德格與《存在與時間》
7. 海德格與胡塞爾現象學(二版)
8. Miss Eternal: 海德格《存有與時間》闡釋 (上)
9.
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摘錄(續)
138. 同等原初性(equiprimordiality): 當此有存在時, 所有存在性徵都在同等的位階上, 一起
發揮它們的功用.
139. 此有(Being-there)中的 "此" 意旨開顯性(disclosedness), 所以此有便是指: 在此理解著
存有, 開顯著存有. 因此, 此有的基本性格是開顯性.
140. 行為就是完成理解, 而理解必須在行為中. (實踐與理解是合一的)
141. 本真存在, 這種存在方式能理解存有的真義.
142. 由於此有是開顯性, 它才能發現 "那邊" 和 "這邊", 這樣, 世界才能成為在.
143. 此有在此時, 總是往著一個 "那邊"(用具); 而它在這邊, "這邊" 是指一個在除距, 給與方向
和關切的存有.
144. 此有是存在, 就在它存在時, 存在本身照亮(clearing)了它. 它總是能夠清除黑暗,
明白自己. 此有的存有是開顯性.
145. 在此有的 "往前到達世界中之物去" 中的 "往前" 其開顯性結構: (由三個存在性徵構成)
- 際遇性(state-of-mind)
- 理解(understanding)
- 言談(discourse)
146. 際遇性(state-of-mind): 人當時的狀態. 人總是感受著自己當時的狀態.
147. 由感受才能得到原初的理解. 感受是人的開顯性, 感受讓人得到理解, 理解他的際遇.
- 驚慌(fear): 非本真感受.
- 怖慄(anxiety): 本真感受.
148. 由感受所開顯的是此有當時的際遇, 這亦即是說, 感受開顯了當時已經委付給此有的
存有的一切, 讓它開顯它的存有就是如此, 且要如此地繼續存在下去.
149. 被丟擲性(thrownness): 不知來處和去處, 但又自始委付給此有的存有之種種性格.
150. 事實性(facticity): 此有被丟擲到這裡時, 不得不接受的事實. 往往觸動此有, 使之在其
存在中承擔它們 ---- 雖然在日常生活裡, 此有總是想逃離它的壓力.
151. 實物性(factuality): 其它存有者的存有沒有開顯性, 不能理解它的實物性, 更不能負起
它繼續存在. 對它們而言, 實物性只是一些手前的, 冷漠的性格.
物質事物本來就是擴延的(extended), 用具本來就是及手性.
152. 當日常生活的此有逃避它的感受開顯出來的事實性時, 它不是逃避到一個沒有感受的
狀態中, 而只是以一種較緩和的感受來代替它而已. 無論哪種感受, 都或多或少開顯
此有的事實性.
153. 一個人在逃避心中的陰影時, 無論他如何逃避或麻木自己, 那個陰影總在後頭追趕著他.
154. 人能發現世界中之物, 不是由於他有感官, 而是奠基在他的存有的結構是際遇性, 他才能
感受到他當時的際遇.
155. 根本不可能有純粹的理性, 因為無論理性如何純粹, 那只是感受被壓抑到非常微弱而已.
若理性能理解事物, 感受早已在其中了.
156. 驚慌一定有對象, 它威脅或侵犯我們; 怖慄是沒有對象的, 我們是在虛無之前, 不寒而慄.
157. 讓我們驚慌的東西一定在指向性(involvement)上與別物關連起來, 且呈現出侵犯性.
由於它逐漸靠近, 故它越發可怕.
158. 從絕對的無知, 無法引生出知識, 人是從晦暗的知識到達清晰的知識.
159. 驚慌似乎沈睡在人的存有中, 它早已理解它的世界, 藉著這個世界, 它才會發現可怕之物
逐漸靠近, 令它甦醒.
160. 我們是驚慌我們自己, 只有那些能夠關心自己存有的存有者, 才會驚慌.
162. 驚慌讓人開顯(缺乏的方式)他是孤立無助和被侵犯的, 而這樣的自己就是他所驚慌的.
163. 驚慌的模態: (根據對象出現的方式與我們是否與它熟悉)
- 驚嚇(alarm): 對象突然出現, 卻是我們熟悉的.
- 可怕(dread): 對象非常陌生.
- 恐怖(terror): 對象是可怕的, 又突然出現.
164. 驚慌的程度: (開顯性方式) 害羞, 膽怯, 疑懼, 害怕等等.
165. 能夠存有(potentiality-for-Being): 人的存在方式就是能夠做這樣或那樣的.
與可能性存有(Being-possible)為同義.
166. 可能性存有: 在存在時, 人可能成為本真存在, 也可能成為非本真存在.
167. 人沒有無窮的可能性, 因為他是被丟擲到某種限制裡.
168. 人總是理解他可能成為自己, 也可能逃避自己, 所以他才能在日常生活中迷失自己;
而在迷失自己時, 又能再次找回自己.
169. 不僅此有自己是可能性, 其它存有者也總是呈現出它們的可能性. 事物沒有固定的
, 在其自身的本質或意義. 在理解事物時, 我們總是理解它的可能意義, 而不是它的
客觀或本質意義.
170. 設計而投出(projection): 理解的一個特殊結構. 完成對事物的理解, 必須根據設計而投出.
171. 在人能設計種種計畫之前, 他早已被丟擲到種種設計中, 他甚至被丟擲到設計而投出中.
所以, 當人是人時, 他就是設計而投出的.
172. 此有的存有是可能性, 它的存有是要繼續存在, 總是尚未完成.
173. 當世界性是此有的設計時, 就在他的投出中, 他清楚理解到, 他遭逢的世界是周遭世界,
世界中之物是用具, 別人是另一個可以使用這些用具的此有, 而自己是在世存有. 他的
設計而投出讓他完成他的開顯性(不一定是正確的).
174. 人的種種視線(sight)全部統一在設計而投出中, 並因此得以完成它們自己:
- 環視: 人理解周遭世界時的視線.
- 體貼 / 寬容: 人理解別人時的視線.
- 透視(transparency): 理解自己存在的視線. (人在設計而投出中也理解了自己)
175. 存有雖然解蔽自己, 但它總還有遮蔽, 無論它如何解蔽, 讓人得到理解, 但它仍是遮蔽,
故還有隱藏. 就其極致而言, 此有對萬物不可能有完全徹底的知識.
176. 解釋(解開和釋放): 當理解的結構是設計而投出時, 這即蘊涵了理解必在不斷地投出中,
讓它從模糊的理解得到更清楚的理解.
177. 解釋是理解 "某物作為某物"(something as something): 當我們從模糊的理解, 直至理解
它作為某個特定之物時, 就是解釋它了.
178. 事物的意義不在它本身(它沒有客觀的意義), 而是在它當時的整體裡. 完全獨立於整體外
的東西是不可理解的.
179. 絕對正確的理解是不可能的, 人只能不斷以更清楚的解釋來修正自己的理解.
180. 解釋的 "前結構" (fore-structures): 我們必須預先模糊理解一些東西, 才能進行解釋.
- 前所有(fore-having): 在解釋時, 必須預先理解一個整體, 再以它去解釋事物.
代表這個預先 "擁有"(have)的整體.
- 前觀點(fore-sight): 解釋必須預先 "看到"(see) 一個觀點, 才能將整體切開, 讓其中的
事物呈現出來.
- 前概念(fore-conception): 前觀點使事物從它的整體中呈現出來, 在解釋某物作為某物
時, 尚需 "掌握"(grasp) 一個概念模式, 在它的限制下去解釋
事物.
181. 理解的存有學結構 ---- 我們必須在循環中理解事物.
182. 解釋是在循環中不斷修正預設的過程, 使預設完全擺脫個人的獨斷, 以至它的意義是來自
事物本身.
183. 檢查預設是否來自事物本身, 不是在解釋之前, 因為這是不可能的. 它是在解釋的過程裡
, 而且在解釋的完成時, 得以確定.
184. 意義是人的存在性徵, 人總是在前結構的限制下, 往前投出到存有者去, 整理意義, 理解
存有者及存有. 在前結構的限制下, 整理出來的可理解性(intelligibility).
185. 存有者沒有其自身的意義, 它的意義來自解釋時的前結構.
186. 在理論上, 在解釋前, 不能說有存有者的, 因為當時尚未有意義, 一切尚是不可理解的;
一旦意義被整理出來, 則存有者顯示自己為這個意義. 存有者不是別的, 它就是這個意義.
187. 意義空虛(unmeaning): 其他存有者的存有沒有前結構, 故不能擁有意義. 唯有意義空虛
的東西, 才能違背意義(absurd).
188. 認識奠基在人停止使用事物, 所以它是從使用的存在方式引申出來, 因此是一種引出的
存在模式. 引出模式(founded mode).
189. 斷言(assertion) 是解釋的引出模式: 原初的解釋是在使用中理解世界中之物, 而當人離開
這種原初的解釋, 以語言解釋它的性質時, 才會說出斷言. 斷言的解釋奠基於環視的解釋.
190. 以現象學分析斷言的意義, 則斷言是一種指出(pointing out), 在指出中限定一物的性格
(藉由: 給出賓詞 predication), 且要與人溝通(communication).
191. 環視的前結構:
- 前所有: 用具當時的整體.
- 前觀點: 使用它以獲得一個成品.
- 前概念: 用具的 "為了"
192. 存在 ---- 詮釋學的 "作為" (existential-hermeneutical "as"):
在環視的解釋中, 某物 "作為" 某物, 這是說, 它遭逢的存有者 "作為" 用具,
由此得到的 "作為".
193. 斷言的前結構:
- 前所有: 由手前存有者 "對象" 所構成的整體.
- 前觀點: 手前存有.
- 前概念: "主詞 ---- 賓詞" 的邏輯模式.
194. 邏輯綜合的 "作為" (apophantical "as"):
在斷言的前結構下解釋出來的存有者 "作為" 某物. 存有者 "作為" 在 "主詞 ---- 賓詞"
概念下的對象, 由此得到的 "作為".
193. 言談(discourse)的定義: 整理出可理解性(articulation of intelligibility).
194. 言談為語言的存有學基礎: 言談整理出可理解性, 人才能理解意義, 他才有話可說.
195. 言談是此有的存在性徵: 言談整理出可理解性, 則此有在它的存在中, 總是整理出各種
可理解的東西, 這些被整理出來的可理解性稱為 "意義".
196. 言談將它整理出來的意義, 在言談中以文字表達出來, 這樣, 語言就出現了.
197. 語言的產生奠基於言談, 並且文字基於意義而來, 而不是先有文字, 然後再給它意義.
198. 言談的模式:
- 溝通(communication):
在言談中, 語言是要說出事物, 而對方聽到語言時, 他理解的是語言中的事物, 藉著語言
中的事物, 人與人溝通了.
- 聽(hearing):
- 聽人的語言:
- 聽自己: 良知(conscience), 聽自己存有的呼喚.
- 聽別人: 人人總是說出各種指導, 讓人理解它, 被它支配.
- 聽其它聲音: 傾聽(hearkening). 聽到的不是意義空虛的感覺與料(sense-data),
聽到的是事物, 並把握它的意義.
- 沈默(keeping silent): 沈默是 "默而識之". 在沈默中的理解是深入的, 因為它摒棄了
"人人" 的吵雜, 避免它支配, 而以自己本真的存在去理解事物.
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摘錄(續)
199. 當此有在日常生活中被 "人人" 支配時, 它開顯性中的 "言談" 成為道聽途說的 "閒聊",
"理解" 成為膚淺的 "好奇", 在這兩個方式下造成各種不確定意義下的存在方式, 稱為
歧義(ambiguity). 於是, 此有不斷追逐世界中之物, 從自己的存有沈淪(falling)到世界
中之物去.
200. 在真正的言談中, 彼此雖然說著話語, 但卻不是停留在語言上, 而是要去理解當時言談
的事物. 語言本身不是當時的課題, 而是事物. 在言談中, 彼此交換的, 不是語言本身,
而是對事物的理解.
201. 閒聊(idle talk): 閒言閒語和繼續傳播成為此有在日常生活中理解事物的方式.
(膚淺閱讀和隨便亂寫也是閒聊的方式)
202. 在不斷的傳播中, 閒聊成為完全的無根(complete groundlessness). 它雖是無根, 但卻
支配此有在日常生活的理解.
203. 離根(uprooting): 此有與世界, 自己和別人接觸時, 從原初的關係中抽離出來和逐漸離開
, 再難以原初理解它們了.
204. 好奇(curiousity): 日常生活的看. 當環視僅是為了能不斷去看世界中之物的樣子而已.
為了看而去看, 而不是為了深入理解它們.
205. 好奇的三個性格:
- 從不停靠(not tarrying):
它全是為了追求新鮮和刺激, 所以它永不安於一物, 不停轉換對象, 追逐更多新奇的
東西. 在追逐中, 此有把自己投入世界中之物, 不再自反自己的存有.
- 分散(distraction):
它追求新奇, 只是為了能看到別的新奇. 當它到達一物時, 它已經往著別物了.
- 居無定所(never dwelling anywhere):
它似乎到過所有地方, 但也似乎從未到過任何地方. 在與別人共處時, 好奇在閒聊中
是無所不知的, 但也是一無所知. 它所理解的, 全都是誤解.
206. 閒聊與好奇互相牽引. 閒聊向好奇提供很多題材, 指引好奇去看它們. 好奇加強閒聊的
樂趣, 讓此有繼續閒聊下去. 使此有的日常生活看似更形充實, 但也更為離根 ---- 更遠離
此有與事物的原初關係.
207. 歧義(ambiguity): 此有在與別人共存時, 它在閒聊與好奇中獲得很多訊息, 並且因而猜測
和追蹤各種意義. 雜多而又無法確定的意義充塞在此有之中, 但它又要
在這許許多多的意義下繼續存在.
208. 沈淪(falling): 由 "閒聊", "好奇" 和 "歧義" 這三種日常生活的存在方式所構成.
209. 沈淪的意義: 此有在 "閒聊", "好奇" 和 "歧義" 中從自己的存有掉落, 並且掉落到世界中之
物去, 因而誤解自己和其他的一切, 於是造成此有的非本真存在, 讓它得到
非本真的理解.
210. 沈淪的歷程:
- 誘惑(tempting): 日常生活中人人提供了各種行為準則和價值標準, 吸引並誘惑此有離開
自己的存有.
- 平和(tranquillizing): 在此有接受人人的誘惑時, 它感到相當平和.
- 加劇下墜(aggravating): 此有在不自覺中完全接受人人的支配, 在人人的催促下忙著
追逐世界中之物, 加劇下墜到世界中之物去.
- 疏離(alienating): 當此有在平和中加劇下墜到世界中之物去時, 它就與自己的本真存在
更為疏遠了. 疏離是指此有的自我遮蔽.
- 糾纏不清(entangled): 疏遠導致誤解, 但人人卻對一切存有者提供各種解釋, 使此有以
誤解為理解. 於是, 在此有的開顯性中, 一切皆是糾纏不清, 似是
而實非, 似非而實是.
211. 下沈(downward plunge): 沈淪的整個歷程. 此有是從自己下沈到自己去. 亦即, 此有從
自己的在世存有中的 "在存有"(Being-in), 下沈到在世存有中
的世界去. 然而, 下沈卻讓它沈淪到無根的誤解中. 由於下沈
擾亂了此有的理解, 因此沈淪的過程是紛亂(turbulence).
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摘錄(續)
212. 當人能抗拒 "人人" 的解釋, 獨自回到自己的存有時, 當時的感受是怖慄(anxiety).
213. 從存在的存有學(existential-ontological)來看, 此有的逃避開顯了自己的存有, 因為它
早已看到存有在後面追趕它. 在日常生活中, 當此有正要逃避自己時, 正是它的存有最
為明亮的時刻. 當時存有的光輝奪目地顯示自己, 令此有產生怖慄, 因而它要逃避.
214. 只有當此有開顯自己的存有而導致怖慄時, 它才會逃避自己, 沈淪到世界中; 也因為這樣,
它才能發現事物具有侵犯性, 由此產生驚慌.
215. 怖慄開顯此有的存有, 故它有本真的開顯性, 亦是本真的感受; 而驚慌卻沈迷在世界中之
物, 遮蔽自己的存有, 故它是非本真的開顯性, 亦是非本真的感受.
216. 在怖慄中, 此有所面對的, 是已經完全失去意義的世界; 一個完全陌生的世界降臨, 它的
完全陌生, 讓此有不寒而慄.
217. 怖慄所面對者(that in the face of which one has anxiety), 是一個 "不在任何地方" 和空洞
的世界, 稱為 "世界一般" (the world as such).
218. 世界自己(the world itself): 亦是世界一般. 壓迫此有的怖慄所面對者, 由這個空洞的世界
生起的種種可能的意義 ---- 一切尚未確定, 但又必須由自己去確定.因此, 此有為之怖慄.
尚未生起意義, 但又正要生起意義的世界.
219. 怖慄面對的東西不是用具, 也不是個別的存有者, 但這不表示它是一片絕對的虛無, 因為
它是一個比用具更為原初的世界.
220. 怖慄開顯出此有面對一個原初的世界, 它不是獨立外在的, 它迫近和壓抑此有, 是與此有
密切相關的, 互相統一的世界.
221. 怖慄開顯了此有是在世存有, 它所面對的, 是它的在世存有 ---- 一個要繼續往前到達原初
的陌生世界的存有.
222. 在怖慄中, 此有所怖慄的, 是自己的可能性(在存有). 此有面對一個完全陌生的世界, 不知
道自己要何去何從, 所以它怖慄了. 也可以說, 此有所怖慄的是自己的在世存有.
223. 怖慄讓此有被個人化(individualized), 讓它首次得到一條適當的進路, 本真理解自己的
存有.
224. 怖慄亦開顯了原初的此有 ---- 被丟擲到它個人的, 屬於自己的可能性存有裡. 由此, 此有
得以理解自己原初的, 亦即本真的存有.
225. 無家感(uncanny): 怖慄使此有個人化, 而個人化就是 "人人" 的退縮和此有自己的凸顯.
它似乎失去熟悉的家, 感到毛骨悚然, 陰森可怕.
226. 從存有學的次序而言, 無家的感受優先於在家的感受, 因為由於前者, 此有才會逃避到由
"人人" 提供的家裡.
227. 到了自己之前的存有(Being-ahead-of-itself): 此有總是在其存在中超出自己, 且在這個
超出中開顯自己是存在的, 也因此關心自己的存有. (存在性)
228. "到了自己之前的存有", 也同時是 "早已在世界中的存有"(此有的存有總是開顯世界),
此有的存在性是被事實性限制的. (事實性)
229. 當此有的存在性被事實性限制時, 也同時開顯出它的沈淪性.
230. 此有的存有由 "存在性", "事實性" 與 "沈淪性" 三者整合結構而成. 描述如下: 此有的存有
意指, 到了自己之前的存有 ---- 早已在(世界中), 且作為靠存有(Being-alongside)(它遭逢
世界中的存有者).
231. 探索此有的存有, 就是探索: 當此有延續下去時, 它最基本或最原初的方式是如何的?
232. 關念(care): 此有不是擺在手前的東西, 它總是往前存在的. 在它往前時, 它開顯自己的
存有(到了自己之前的存有), 因此, 它理解它的存有已經在世界中(早已在
(世界中)). 同時, 在此有的 "延續下去" 中, 它到達世界中的存有者(靠存有).
233. 神話是人在原初狀況下, 對世界和人的一個反省, 它較能顯出人的原初性格.
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摘錄(續)
234. 世界根本上是人的 "一部分", 但人往往遺忘他擁有這個部分, 而誤以爲世界是外在的.
235. 確定世界的存在, 是在世界的呈現時, 先設計它是存在的, 然後再根據設計而投出, 讓
世界更清楚地被理解.
236. 實有(reality)是基於人的存在的一種引出模式, 當人停止使用世界中之物, 而改以手前存有
的觀點去遭逢它們時, 它們就成為實有 ---- 獨立的, "在其自身" 的存有者.
237. 實有是基於人的存有, 蘊涵了: 當所有的人消失時, 實有便隨之消失.
238. 當人消失時, 則沒有理解活動, 一切歸於絕對的寂靜, 只有漆黑的一片, 無法作出斷言.
239. 所謂真的知識, 是指它能 "正好"(just as) 給出事物本身.
240. 斷言的真要被理解為 "發現存有"(Being-uncovering), 意指, 斷言所以是真的, 是由於此有
發現它. 此有是斷言的真理之存有學基礎.
241. 存有學的真理的原初意義是指此有. 此有是其他真理(命題, 邏輯)的存有學基礎, 亦即,
奠基於此有的 "在世存有" 是一個 "發現存有", 知識論的真理才成為可能, 因為它們都是
被發現者.
242. 解蔽性(aletheia)是真理的原初意義. 只有此有才能解蔽事物, 因為只有它的存有才擁有
開顯性, 更嚴格地說, 它的存有就是開顯性.
243. 此有的存有就是各種視線(sight), 環視: 理解周遭世界, 體貼和寬容: 理解別人, 透視: 理解
自己. 此有本身就是解蔽性, 也是原初的真理.
244. 此有是在真理中: 此有的存有是原初的真理 ---- 開顯性.
245. 此有是在反真理(untruth)裡: 此有的存有雖然是自我開顯的, 但從關念的沈淪性而言,
同時也是自我遮蔽的.
246. 人在本真存在中, 得到的是原初的理解, 亦即原初的概念, 但人逃避自己的存有, 沈淪
到世界之物去, 發展出另一種引出的存在方式, 由此得到引出的概念, 但他更以引出的
概念替代了原初的概念, 因此造成誤解.
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摘錄(續)
247. 無論我們如何觀察, 都不能理解別人的死亡. 我們只有失去他時的經驗, 沒有他失去他
自己的存有時的經驗.
248. 在看別人離開我們時, 當時遺留下來的, 不是手前性的屍體, 而是死者(the deceased).
他是我們必須處理的對象(非用具), 包括舉辦各種儀式來悼念他, 並且似乎依舊與他
共存(with), 我們尊敬他和懷念他. 我們與死者的關係是關懷而不是關切.
249. 死者雖然離開我們的世界, 但我們仍在我們的世界中與他共存, 所以我們會祭祀和紀念他.
250. 從存在的進路去理解此有的死亡, 死亡基本上不是一個事件概念, 而是存在概念.
251. 此有的存有擁有死亡這個可能性, 而且它深深影響或觸動我的存在.
252. 此有已經在死亡中: 當此有被丟擲到這裡時, 它已經被丟擲在死亡的可能性裡, 且要永遠
承擔著它, 繼續存在. 當人活著時, 他也是死著(dying).
253. 此有從未失去任何部分, 它自己本來就是欠缺的(outstanding), 當它是欠缺時, 它依然是
自己.
254. 此有總是尚未完成(not-yet), 它的存有就是要往前, 繼續去完成那些未完成者. 此有的欠缺
需要在變化的過程中去理解, 它的尚未完成是它的存有學結構.
255. 此有它的盡頭是它的死亡, 但它的死亡卻往往不是它的完成. 即使尚未完成其可能性的
此有, 只要死期已至, 也不得不死亡, 但在很多情況下, 此有尚未完成自己, 甚至尚未成熟
, 它就要死亡了; 也或許, 此有在死亡前, 早已成熟了.
256. 此有的存有是 "往盡頭存有"(Being-towards-the-end). 此有在往前超出自己時, 這個往前
本身就是在盡頭上, 或它就是死著. 死亡是此有的存在方式, 當此有來到這裡時, 它已經
被丟擲到死亡中, 這是它必須接受的事實性. 當它理解它是死著時, 它達到它存有的盡頭,
得到其整體.
257. 此有結束其生命時, 亦即死亡這個事件, 稱為 "逝世"(demise). 但對於此有之往著它的死亡
, 稱為 "死著". 只有此有才有死著, 因為死著是此有的存在方式.
258. 在此有的逝世之前, 此有早已死著. 由於此有是死著的, 所以它才能逝世. 當死亡被解釋為
死著時, 其意義優先於逝世. 死著是死亡的原初意義, 而逝世是它的引出意義.
259. 在此有的 "存在性" 中開顯出來的死亡, 具有當前壓迫性, 無相關性, 不可刪除性, 它也是
此有最為自己的可能性.
260. 此有是被丟擲到死亡中的存有. 死亡也是此有自己的 "事實性", 它無可避免地要承擔它的
死亡, 繼續存在. 在怖慄中的死亡是此有的死著; 但在驚慌中的死亡, 卻是人的逝世(事件).
261. 正由於此有是死著, 而死著給他太大的壓力, 他才逃避它和遺忘它(沈淪性). 逃避和遺忘一
物, 不表示沒有此物, 反而更能證實此物.
262. 確定存有(Being-certain): 確定性原初的意義是指此有在自己確認自己. 這是指此有的存
有由自己確定自己.
263. 對死亡事件的確定性僅屬於對存有者的確定性, 它尚未真正確定人的死亡. 只有在人自己
的存在中, 確定他的存在是死著的, 才能得到死亡的原初確定性.
264. 此有之所以沈淪在日常生活的確定性中, 是由於它要逃避死亡的原初意義給它的壓力, 而
逃避死亡正好表示死亡正在呈現出來 ---- 即使當時的呈現僅是晦暗的.
265. 此有的存有是確定存有(Being-certain): 即使在非本真確定死亡時, 此有依然本真確定自
己的死著. 此有自己的死著, 是此有不能不確定, 不能完全擺脫的.
266. 死亡是此有的 "最遠的邊界" ---- 一個它永遠不能超越的邊界. 所以, 在它之內, 就是此有
的整體. 一旦此有開顯死亡, 也就是它達致它的存有整體了.
267. 當此有往著一個可能性時, 總是把可能的東西之可能性消除, 將其轉變成現實.
268. 期待(expecting): 當此有關切一個可能性的東西時之存在方式.
269. 期待在本性上是由現實出發, 再回到現實去. 當我們期待一物時, 是基於它的現實性才能
有所期待, 可是這時卻發現它尚未實現, 於是才認為它是可能的, 然後, 我們設法再將它
從可能轉變成現實, 已完成我們的期待.
270. 此有往著死亡這個可能性, 就是 "參與"(anticipation) 在它之中. 當此有參與在他的死著中
, 他才會開顯他是死著的, 才能理解死亡的本真意義.
271. 由於此有之自我確定(或自我開顯), 世界中之物才得以被確定.
272. 把此有確定為手前性的我, 是忽略了它在原初確定性下所開顯的自己 ---- 可能性存有.
273. 良知(conscience): 若我們要保證能實際參與死亡中, 以得到本真存在, 則我們的存有
還需要有一個機制, 驅使我們實際參與死亡中. 這個機制稱為良知.
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2019年12月13日 星期五
海德格《存有與時間》闡釋 (上)
update: 2020.02.18
reference:
1. 海德格《存有與時間》闡釋 - 三民網路書店
2. Being and Time: Martin Heidegger, John Macquarrie, Edward S. Robinson
3. Being and Time: A Revised Edition of the Stambaugh Translation
4. 海德格(三版)
5. 存在與時間
6. 海德格與《存在與時間》
7. 海德格與胡塞爾現象學(二版)
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摘錄
1. 人本性上是現在, 同時也是將來和過去.
2. 現象學的意義: 讓那顯示自己者, 正如從其自己顯示自己般地被看見.
-> to let that which shows itself be seen from itself in the very way
in which it shows itself from itself.
3. 存有(Being)沒有實體意義, 它的基本意義不是 "在", 而是去存有(to be, 動詞),
是指存有者 "延續下去" 的方式(道).
4. 將時間作為理解存有意義的適當觀點, 因此要理解存有, 就要以時間作為視域(horizon).
5. 心理學上的遺忘: 我們曾經經驗過它, 但現在怎樣都想不起來.
6.一切存有者皆要在存有學過程上, 才能成為自己.
7. 追尋之所以可能, 必須在被追尋者的引導之下.
8. 此有(Dasein): 存有在這裡. Da: 這裡或那裡; Sein: 存有. (人 / 我們)
9. 探索存有就是讓被探索者(存有)和被研究者(此有)在其自身中呈現, 而探索者
將它們看清楚, 把握存有的意義, 這是現象學的.
10. 此有的特性是: 它的存有理解存有. 而理解關連於我們的存在.
11. 此有的存有學結構: 此有總是理解(關心)存有.
12. 人不是主體, 因為他的存有意義不是實體. 甚至可說人不是一個東西, 他的存有是
一種獨特的 "延續下去" 的方式, 即理解存有.
13. 存在(existence)的基本意義是理解, 而且是理解存有.
14. 此有的存有不是實體, 而是存在. 它總是在理解存有中 "延續下去", 又稱為可能性
(possibility). 一旦從可能性變成實體, 就是此有的結束(死亡).
15. 此有的兩種最基本的可能性(存在方式):
- 非本真存在(inauthentic existence): 失去自己. 誤解自己, 其他的存有者和存有一般
(Being in general).
-> 不願正視自己的可能性, 逃避或放棄它, 接受別人給他的選擇, 於是失去自己.
- 本真存在(authentic existence): 贏得自己. 真正理解自己, 其他的存有者和存有一般.
-> 堅持把握著他的可能性是自己的, 正視這點作出抉擇, 選擇了自己而成為真正的
自己.
16. 基礎存有學(fundamental ontology): 分析此有的存在, 掌握存有一般, 得到它的意義.
17. 存在的時間(existential time): 由此有的存在呈現出來.
- 現在是早已是如此的: 過去仍在現在裡.
- 現在正邁向未來: 現在已延展到將來去.
-> 時態的三個性相(過去, 現在, 將來), 早已超出自己, 而又互相統一.
18. 現象學是要回到事物本身(to the things themselves).
19. 現象(phenomenon): 呈現自己而被看見之象.
20. 現象的原初意義: 顯示自己者(that which shows itself in itself).
21. 學(-logy)的原初意義: 言談(discourse), 即讓之被看見(lets something be seen). 得到真理.
22. 真理的意義: 解蔽性(unconcealment).
23. 命題是語言的, 事物是非語言的.
24. 存有是基礎, 存有者在它的基礎上, 才能成為自己.
25. 現象學指的現象是存有. 要理解存有, 就要以現象學去理解存有. 詮釋學現象學.
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摘錄(續)
26. 此有的本性(essence)在它的存在(existence).
27. 人之所以是人, 不是由於他具有某種手前性質, 而是由於他是存在的.
28. 屬我性(in each case mineness)性格: 人的存有總是屬於自己的.
29. 屬我性把人從人類或人群中抽離出來, 成為唯一的, 獨特的個人.
30. 這個存在是我的, 我不是實體, 而是可能性.
31. 此有不同的存在方式就是不同的理解方式.
32. 此有的存有的基本結構是關念(care).
33. 存在性徵(existentiale): 不同的存有學結構, 使我們有不同的存在方式.
34. 存有學結構 - 關切(concern): 讓我們能關切世界中之物, 因此才能使用用具.
35. 存有學結構 - 關懷(solicitude): 讓我們理解別人, 進而照顧他們.
36. 只有此有具有存在性徵, 其它存有者的存有學結構稱為範疇(category).
37. 在世存有(Being-in-the-world): 在存有學上, 人的存有總是理解世界的, 因此他與世界是
統一的.(人不能獨立於世界, 他總是在其存在中, 早已理解世界.)
38. 在世存有是此有的存有學基本結構(basic constitution). 人的在是存在(existence),
而事物的在是在場(presence)或在某個處所.
39. 存在意指: 理解著世界, 在其可能性上往前到達世界中之物去.
40. 在存有(Being-in): 在存有學中, 此有的 "在" 是存在意義的 "在" (existential "in").
此有的存有是 "往前到達世界中之物去" 的.
41. 其他存有者的 "在" 是手前性的" 在", 範疇意義的 "在" (categorical "in").
42. 此有的存有是 "在存有", "在存有" 是此有的存在性徵.
43. 此有可以靠著(alongside)其他存有者, 觸摸(touch)他們, 但卻永不與他們並列
(side by side). 其他存有者的存有沒有世界(worldless), 不理解世界, 只能互相並列.
44. 此有與其他存有者的相遇方式, 稱為: 遭逢(encounter).
45. 由於此有的存有是 "在存有", 因此才有: "靠", "觸摸" 與 "遭逢" 的存在方式.
46. 事實性(facticity): 此有的一切結構, 事實上就是如此的種種性格.
47. 實物性(factuality): 其他存有者本來就具有的種種性格, 手前的性質.
48. 當人內在於他的在世存有時, 他已經外在到他的世界去.
49. 人就是這個整體, 在這個整體以外, 沒有東西. 所以, 人與世界根本沒有內外之分.
50. 人在認識論的存在方式上, 在他的 "在世存有" 中認識他早已擁有的世界. 於是, 一旦
海德格把人的主體性取消, 則他同時取消了事物的客觀性.
51. 人對世界中之物的原初存在方式是 "使用", 由於停止使用, 而改變或採取另一個觀點
, 才引出另一種存在方式 ---- "認識". 因此, 認識是此有存在方式的一種引出模式
(founded mode).
52. 世界中之物不擁有固定的, 客觀的本性, 它的性格主要奠基在人當時的存在方式.
53. 世界不是實體性(substantiality)或在其自身(in itself), 它是在人的詮釋中呈現出來的世界.
54. 若世界中之物是實體, 則此有也是另一個實體, 這樣, 此有與世界各自獨立, 不互相構成
統一的現象.
55. 世界不獨立於此有, 它是此有的存有性格. 此有的存在方式讓世界得到它的意義.
56. 世界的性格也奠基在此有的存在方式上. 當此有在不同的存在方式上, 世界也會出現
不同的性格.
57. 世界性(worldhood)結構: 在此有的存在方式中所具有的結構, 讓世界成為自己.
58. 世界性是存在性徵: 世界性不外在於世界, 而是在此有的存在中, 為其存有學結構.
59. 此有是世界的(worldly), 此有在它的存在中, 基於它的存在性徵 ---- 世界性, 開放出
一個由用具構成的周遭世界(environment). 它開放出世界中之物為用具, 且使用它們.
60. 用具隸屬於由此有開放出來的世界(belonging to the world), 且必須在世界中
(within-the-world).
61. 處理(dealing): 日常生活中, 我們關切周遭世界中之物的方式是去使用, 製造或控制它們.
62. 日常生活在處理事物時, 是圍繞著周遭世界, 從一物走往另一物去.
63. 環視(circumspection): 一種看到或理解周遭的視覺. 在日常生活中, 我們在環視中理解
周遭世界.
64. 周遭世界中之物是用具(equipment), 有一個 "為了...." (in-order-to) 的性格, 決定它是此物.
65. 由於用具的用途有 "為了...." 和 "圍繞而往著另一個用具", 因此周遭世界是圍繞著我們的.
66. 理解總是由整體出發, 在它的指導下去理解部分, 再由部分回到整體, 更清楚地理解它.
理解是循環的, 不是線性的.
67. 被操縱性(manipulability): 用具的本性上, 是要被我們使用, 關連到另一用具去.
68. 用具的存有是及手性(readiness-to-hand)的, 主要意義與手沒有直接關係, 而是指被操縱,
使用或控制.
69. 用具存有 "延續下去" 的方式, 是被我們操縱, 使用和控制.
70. 當我們越是投入在工作裡, 越是恰當地使用用具時, 用具似乎越是退隱, 或者說, 我們越是
不察覺到它.
71. 在使用用具時, 我們的環視不僅超出該用具, 到達用具整體去, 它甚至擴展到由用具整體
製造出來的成品. 而成品本身也是用具, 因此, 環視又再擴展到另一個用具整體去.
72. 在用具中, 環視還可以擴展出來, 到達自然界. 自然界中都是實用之物, 是即手性的存有者.
73. 環視又可以擴展到別的此有與公共世界(public world).
74. 在公共世界裡, 藉由理解公共使用的設施/措施, 發現一個圍繞著公共大眾的自然.
75. 周遭自然(environing nature): 由環視擴展而得知的自然界. 它是被我們處理的, 或根據它
去調整我們的行為, 所以是即手性的.
76. 現象學的工作就是讓那些在隱藏中, 只隱約顯示的東西, 更清楚地顯示出來, 被我們看見
和描述.
77. 當用具從即手性的退隱中凸顯出來, 正要成為手前之物時, 我們這時發現了用具.
78. 當用具在使用中, 它是隱退的, 當它正要失去它的用具性格時, 它才顯示它的用具性格.
79. 從否定中看出肯定的洞見: (在生命中, 把握這一閃即逝的現象)
- 它的自我否定, 卻帶來它的肯定.
- 從人的自我逃避中看出人的自我肯定.
- 從人的死亡中看出人的存有.
- 從怖慄(anxiety 焦慮, 愁苦, 憂心)的虛無中看出真正的在世存有.
80. 世界宣示自己為一個由用具構成的周遭世界. 在不同的情況中, 會有不同的周遭世界.
它們共同的存有學結構是 "世界性"(worldhood). 世界性不是外在的, 而是此有的存在性徵.
81. 用具的性格是 "指向性"(involvement). 用具關連到另一用具的方式是: 以(with)一物指向
到(in)另一物去. "以 .... 到...."(with ... in ...) 的關係就是指向性的意義.
82. 嚴格而言, 指向性的意義: 以一種用途指向到另一種用途. 而當時此物具有此用途.
83. 此有總是 "緣於周遭世界中之物能滿足它(for the sake of)" 和能夠 "以一物指向到另一物",
故它總是理解它的周遭世界. 周遭世界是由此有的這兩個結構開放出來. 亦即這兩個結構
是周遭世界的存有學基礎. 它讓此有得到 "在世存有" 的意義.
84. 當此有緣於周遭世界能提供成品來滿足它, 而又以一物指向到另一物時, 它就將具體的
周遭世界呈現出來, 成為在.
85. 讓之在(letting be): 以指向性將存有者關連起來, 讓它們成為在, 即成為自己.
86. 此有的各種存在方式, 無論是使用或是認識, 都是讓存有者成為在.
87. 此有的存有, 具有一些存有學結構, 讓它據此去理解存有者, 存有者在此結構下獲得意義,
因而成為在.
88. 此有在它的存在中作出抉擇, 投出到世界時, 其遭逢之物成為用具, 而用具在指向性的關連
中構成周遭世界.
89. 將自己與世界關連起來, 讓周遭世界成為在:
- 在其上者(that for which): 在其上繼續存在, 世界性. 給出意義(signifying)
- 在其中者(that wherein): 在其中繼續存在, 世界的現象, 周遭世界的存有學基礎.
90. 世界性是由各種關係構成的體系, 這個體系的組織藉由此有的存在給出意義, 讓存有者
成為在. 由於是先有關係, 才有實體.
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摘錄(續)
91. 方位(place): 在環視中用具(其存有是及手性的)呈現出來的位置.
92. 空間位置(position): (手前性)事物在廣大的客觀空間中, 占著一個由測量或計算而來的點.
93. 區域(region): 在用具整體中的各用具都是 "前往隸屬某處"(belonging somewhere)的性格.
讓各用具各得其方位.
94. 用具的空間是在我們使用它們時, 由環視去理解, 而不是由觀察而得.
95. 用具區域: 我們一定被一個有次序(指向性關係), 連貫起來的多個方位圍繞著.
96.日常生活中, 處理用具時的區域是我們最切近的周遭(around-about-us).
97. 各用具在指向性的關係上排列在各方位; 用具的空間似乎分裂成各方位.
"純粹空間仍在隱藏, 且空間已分裂成方位".
98. 不同存有方式(及手, 手前)的東西, 各有不同的空間性.
99. 在世存有: 此有的存有理解世界,且在它的可能性中, 往前到達世界中之物.
100. 開闢空間(making room): 此有的空間性, 指它給出空間. (世界性)讓之在.
101. 對此有而言, 存在就是開闢空間, 有兩種模式: (構成方位)
除距(de-severance): "消除與事物的分開" 和方向性(directionality).
102. 間距(distance): 用具(世界中各存有者)間的空間.
103. 距離(remoteness): 此有與用具的空間.(由除距得到)
104. 消除距離是指: 此有在日常生活中處理存有者時, 它的環視發現它們.
這種在環視中的發現(知覺)就是消除距離, 將之拉近.
105. 此有不是實體, 它不在空間中, 因此不具有位置. 此有的本性是存在, 是往前到達世界中
之物的那個 "往前". 這個 "往前", 因為不是實在的(actual)東西, 我們稱之為可能性. 這個
可能性是除距, 此有總是從 (關切)"那邊" 到 "這邊", 拉近周遭世界中的用具, 不斷地除距.
106. 此有的空間性: 是指它的除距和方向性這兩個存在性徵, 它們給出了用具的空間意義 ----
方位, 也給出了手前存有者的空間意義 ---- 位置.
107. 開闢空間: 此有的存在性徵. 此有的存在, 就是不斷地在除距和方向性中給予空間.
108. 當此有遭逢周遭世界的用具時, 它發現它早已在一個區域中, 而此區域已經圍繞出一個
空間.
109. 空間的先在性(a priori): 在此有實際遭逢世界中之物前, 它已在一個被世界圍繞出來的
空間中. 只要此有存在, 它已在空間裡, 它更以除距和方向性, 往前到達世界中之物,
才將空間開闢出來, 讓空間更清楚地成為在.
110. 客觀意義的空間: 當此有理解空間時, 它不再由它的世界性去給出意義, 以致原先的用具
失去周遭世界的性格時, 自然世界(都是手前事物)就相應出現, 而一個純粹而同質的空間
得以成立.
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摘錄(續)
111. 人一旦在遺忘自己的情況下(由於沈迷於世界中)去理解一切, 所有的理解都是誤解.
112. 當預設 "我" 是手前性存有(實體性), "我" 這個概念的基本意義是指: 在各種變化的經驗
中, 那個依然保持不變的同一性.
113. 人的存有不是手前性, 而是存在 ---- 理解著存有往前到達世界中之物去.
114. 屬我性(in each case mineness): 是指此有的可能性是屬於自己的.
115. 此有的本真的 "我", 是 "屬於自己的可能性的我", 而不是 "實體意義的我".
116. 共存(with): 此有與別人之間的關係. 人的存有總是理解別人, 人總是向別人開放.
(即使人際間互相誤解)
117. 我們是在遭逢用具時, 發現尚有別人, 這是說, 我們是在使用用具時與別人相遇
(encounter). 每個用具皆讓此有理解尚有別人. 這種相遇不是指感官上的接觸, 而是
人與人之間的互相理解 ---- 無論這種理解是對的或錯的.
118. 共存此有(Dasein-with): 對於別的此有, 別的此有也是此有, 而且它可以與我或其他此有
互相理解.
119. 共存存有(Being-with): 對於此有自己, 它的存有與別人互相理解.
120. 共存世界(with-world): 對於世界, 它不是僅屬於個人, 而是與別人共同分享, 也是與別人
共同理解的世界.
121. 沒有完全孤立個人, 也沒有私有的, 個人的世界. 任何人都在人際間互相理解; 世界是
我與別人共同理解的世界.
122. 即使在孤獨中, 人依然理解尚有別人, 只是他與他們難以互相理解而已.
123. 孤獨不表示沒有共存, 只是共存的缺失的模式(共存的模式是: 冷淡和疏離). 並且,
正由於人的存有是共存的, 故人才能感到孤獨. 所以, 孤獨沒有否定共存, 反而肯定它.
124. 關懷(solicitude): 人與人的共存關係.
125. 在日常生活中, 此有關懷別人的方式是: 冷淡的, 消極的.
126. 積極的關懷:
- 體貼(considerateness): 我們似乎是跳進(leap in)別人的存在中, "往後看" 他與世界
所引起的困難, 並設法為他解決. 會剝奪別人的本真存在.
- 寬容(forbearance): 我們似乎是跳到別人的存在前面去(leap ahead), "往前看"(關懷)
他的存在, 希望他能得到本真的存在.
127. 消極的關懷:
- 不體貼(inconsiderateness): 懶得 "往後看" 別人與世界間的困難.
- 不理會(perfunctoriness): 不願 "往前看" 別人的存在.
128. 關切(與物)與關懷(與人)是兩種不同的存在方式, 但它們不能各自獨立. 沒有關切是沒有
關懷的, 沒有關切僅關懷自己的此有, 而不關懷別的此有. 此有不是獨我論的 "我", 純粹
獨立的 "我" 是不可能的.
129. 由於人是存在的, 因此他不自閉於自己的內在. 嚴格而言, 他根本沒有內在, 他是從內而外
的, 他總是外在而到達世界中之物. 當時的關切同時是關懷.
130. 日常生活中的存在方式:
- 差距性(distantiality): 日常生活中對差異的感受和在意. 越是不自覺它, 它越是在暗中
支配人, 使人難以擺脫.
- 屈從性(subjection): 根據別人來調整自己的存在以屈從別人. 人總是注意別人, 由別人
來主導他的存在.
- 平均性(averageness): 在日常生活的存在中, 我們總是要求 "與人人一致". 我們將自己
的獨特性磨平, 要求平均的存在方式. 壓平(leveling down).
131. 日常生活中的人是: 一個中性的, 無特定對象的 "人人"(the they). 我獨特的個體性似乎
消失, 化成別人. 日常生活似乎不斷侵蝕我們的個體性, 讓我們化成
別人. 我們成為 "人人", 它主導我們的存在.
132. 群眾性(publicness): 人不再是自己, 而是群眾. 群眾性控制我們對人和世界的各種看法,
壟斷我們的見解.
133. 由 "人人" 而來的知識, 即使它是 "真的", 但卻誤解事物的存有.
134. "人人" 它是 "沒有人"(nobody)的(無所指的), 是指此有日常生活的存在方式. 但它不是
虛無的, 反而它非常真實, 甚至是此有的日常生活的 "真正主體".
135. 人人自我(they-self): "人人" 是此有的存在性徵, 並在日常生活中取得了支配的地位,
成為此有的自我(存在方式).
136. 本真自我: 此有的存在方式是本真的 ---- 本真地理解自己.
137. "人人" 是很奇怪的現象, 若此有越是正視它, 它越不能支配此有; 此有越是忽略它, 它
的支配力越強.
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